MATRICES CORPORALES DE LA IDENTIDAD / SUBJETIVIDAD

INTRODUCCIÓN[1]

¿Qué significa hablar de formas generalizadas de reiteración de la intención discursiva que pueden ser reconocidas? ¿Qué estamos diciendo cuando nombramos un nucleamiento con la expresión: identidad / subjetividad? El proceso de materialización de un saber a propósito del cuerpo como efecto de sus usos individuales y colectivos y de su condición de ser/tener cuerpo y de saber sobre/desde el cuerpo, involucra trayectorias y transiciones en la vida de los individuos e incorpora discursos que configuran dinámicamente su corporalidad.

LA FRAGUA CORPORAL

La corporalidad es la apuesta y el efecto de devenir cuerpo en el mundo, quiere decir, la emergencia perceptible, encarnada, de la condición humana y ella está configurada no solo por la presencia física de ese cuerpo, sino por las maneras en que el saber acerca de él se hace posible y cómo dicho saber configura una intención de lo que se dice. En esta materialización intervienen entre muchas otras, las relaciones sexuales y de género, así como las de raza, etnia, clase y edad y emergen determinadas por las condiciones en que son pensadas y corporizadas. En ellas influye la mirada del otro y la autopercepción. La identidad así, es constituida y constituyente. El cuerpo social fragua en un capital cultural simbólico de imágenes, conceptos, actos y situaciones que se convierte en comunitario, debido a que se va interiorizando en la vida cotidiana desde la elaboración de comportamientos y la constitución de un bagaje comunicativo compartido entre los individuos que “celebra el patrimonio histórico constituido por los acontecimientos fundadores, los héroes que lo protagonizaron y los objetos fetichizados que los evocan” (García Canclini, 1989, p. 153).

Cada una de las personas en virtud del cuerpo con el que nace, formula una representación de sí que la identifica. Esta identidad es personal y social. De esta manera, creamos una suerte de genética de la identidad, un viaje por las fuentes del ser local, latinoamericano, barrial (Kiwenas, 2013). La identificación se hace desde las emociones y las sensibilidades, los grupos sociales a los que cada quien se adscribe y las manifestaciones y tratamientos que hace de su especificidad corporal, desde la cual, en forma concreta, sale al escenario público mediante múltiples formas de encarnación. La imagen corporal que los seres humanos tienen de sí mismos está condicionada por estas perspectivas y prácticas socioculturales que los singularizan como individuos.

Pero la condición corporal no es estática, tiene antecedentes, se proyecta en el tiempo y es presa de sus circunstancias, de ahí que cada corporalidad sea particular y subjetiva. El desafío consiste en “ampliar las posibilidades de ser cuerpo para desde allí (…) profundizar la relación con la realidad externa, sin restringirse a la forma de un razonamiento ceñido al objeto (…) más bien se busca romper con los límites de las determinaciones para fortalecer la capacidad de significar más allá de los límites del principio de identidad” (Zemelman, 2007, p. 82). Diferentes identidades como pueden ser la profesional, la identidad de género, la de pertenencia a una generación o grupo etáreo y la sexual, se entretejen y constituyen el cuerpo que se ve interpelado por distintas circunstancias, instituciones y agrupaciones sociales, en el contexto de prácticas que funcionan como un amplio dominio simbólico a través del cual se le da sentido a la vida produciendo la subjetividad propia (Woodward, 2005). Múltiples identidades constituirían de esta manera, una sola subjetividad. Pero también puede darse lo contrario. Si tomamos como ejemplo la seducción, vemos que como ritual del cuerpo había sido delegada en la cultura occidental al dominio de lo femenino, pero hoy, es asumida en una multiplicidad de planos que rompen la referencia con lo erótico como espacio privilegiado de deseo y la convierten en un campo de acción que se muestra a través de infinidad de caras. En consecuencia, impele a entrar en un juego movedizo de subjetividades que se apartan de una sola verdad constituida por la normatividad de una sexualidad única, establecida y constante. En estas lógicas de la seducción, a múltiples subjetividades les es dado convivir en una sola identidad. La paradoja de la identidad/subjetividad nos remite también a la idea de dividualidad de Deleuze (1999), esa racionalidad heteroestructurante que consiste en ser diferentes siendo lo mismo pero presas de la ilusión de la no semejanza y de una subjetividad homologada en la identificación con el otro.

¿Asistimos a nuevos modos de subjetividad en donde la diferencia está precisamente en garantizar la semejanza? ¿Se está dando un narcisismo emergente que consiste en hacer a los otros a imagen y semejanza, desde el acto de mirarlos y a la vez, reflejarse en ellos, para rescatar la ilusión de ser ese yo personalizado, en un ritual ficticio de singularización que deviene mímesis y homologación?

La subjetividad de la identidad como consecuencia de ser lo que soy en el otro y por el otro, y en virtud de lo que ese otro es para mí, estaría siendo hechura del cuerpo transido por la circunstancia de lo viviente, “el hombre occidental aprende poco a poco en qué consiste ser una especie viviente en un mundo viviente, tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, salud individual o colectiva, fuerzas que es posible modificar y un espacio donde repartirlas de manera óptima” (Zamorano, 2011, p. 1), es decir, el hombre por un lado hereda una identidad somática. Pero por el otro, al decir de Maturana (1996), “somos concebidos Homo sapiens sapiens no humanos, y nos hacemos humanos en el vivir humano, aunque nuestra biología de Homo sapiens sapiens sea el resultado de nuestra deriva filogénica cultural humana (p. 143). La humanización del embrión o el feto, agrega, “no es un fenómeno que tenga lugar como parte de su desarrollo, sino que surge como parte de la vida de relación cultural de este” (p. 143). Tanto la identidad como la subjetividad se desprenden de la conciencia de pertenecer al género humano y de compartir una historia por el hecho de encontrarse en el mundo, son emergencia de la socialidad y de la cultura. Esa comunión ritual del hombre y su corporalidad social no le bastan para generar una identificación total que le permita rebasar lo propio y lo ajeno. Son los vericuetos del cuerpo los que encarnan la unidad o identidad en el acto de intercorporalidad, interculturalidad, etc. La subjetividad se realiza en el cuerpo desde una identidad elegida, cambiante, inestable, pero, aun así, predicha y augurada. Así, la identidad/subjetividad no responde a conceptos explícitos actuando como objetos de discurso, obedece a la intención de dichos discursos dada la regularidad del efecto que tiene aquello que se dice y la finalidad que persigue.

Sucede que la identidad es una forma de saber y una estrategia del poder. De hecho, si no se pasa por un proceso de subjetivación en relación con el afuera, se es subjetivizado por el poder-saber. Y esa subjetivación recibida, esa subjetivación rígida, se llama identidad. En cambio, si el proceso de subjetivación es luminoso, es porque se trata allí de la escogencia de la diferencia y no de la identidad (Garavito, 1999, p. 135).

De la misma manera que pensamos con Garavito la identidad como saber/poder, nos distanciamos de él al postularla también como emergencia de la subjetivación instituyente, como elección, augurio y potencia. De conformidad con lo anterior, objetos dispersos y discontinuos como pueden ser las materialidades y artificios de la corporalidad; las imágenes y presentaciones del cuerpo femenino; los tratamientos del cuerpo en el arte; sus emociones y sensibilidades; los cuerpos adolescentes y las culturas juveniles; las vicisitudes del sexo - género - erotismo; y las performatividades; que constituyen las matrices sociales de este nucleamiento, atienden o bien a los imperativos hegemónicos de identidad y subjetividad vigentes, lo legítimo, lo valido, lo natural, la verdad, o, por el contrario, se rebelan y despliegan en una serie de resistencias que dislocan y revierten los órdenes preestablecidos, para materializarse en identidades nómadas y en subjetividades múltiples y alteradas.

BIBLIOGRAFÍA

1. Deleuze, G. (1999). Conversaciones (1972-1990). París: Minuit.

2. García Canclini, N. (1989). Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México D.F.: Grijalbo.

3. Garavito, E. (1999). Escritos escogidos. 2ª Parte. Medellín: Universidad Nacional de Colombia - Facultad de Ciencias Humanas y Económicas. pp. 165-176.

4. Kiwenas (2013). Estudio preliminar en torno a la práctica de un turismo ácrata. En J.M., Carreño Cardozo (Ed.). Revista Lúdica Pedagógica, 2 (18): 147-157.

5. Maturana, H. (1996). El sentido de lo humano. 8ª ed. Santiago de Chile: Dolmen.

6. Woodward, K. (2005). Identidade e diferença: uma introdução teórica e conceitual. En T. Silva (Org.). Identidade e diferença: a perspectiva dos Estudos Culturais (pp. 3-72). Petrópolis: Vozes.

7. Zamorano, l. A. (2011, agosto 21). Zoon politikón. Cuerpo, adhesión e inscripción política. Crítica.cl. Revista latinoamericana de ensayo. Recuperado de: http://critica.cl/ciencias-sociales/zoon-politikon-cuerpo-adhesion-e-inscripcion-politica.

8. Zambrano Leal, A. (2014). De la formación clásica a la formación contemporánea. En C.J. Mosquera Suárez (Comp.). Miradas contemporáneas en educación. Algunos puntos clave para el debate (pp. 133-147). Serie Miradas Contemporáneas N° 2. Doctorado Interinstitucional en Educación (DIE). Bogotá: Universidad Distrital Francisco José de Caldas - Facultad de Ciencias y Educación.

9. Zemelman, H. (2002). Necesidad de conciencia. Un modo de construir conocimiento. Barcelona: Anthropos - El Colegio de México.

[1] La reflexión que se presenta es resultado de la investigación realizada como tesis doctoral (DIE-UPN/Univalle) titulada: Cuerpos, sociedades e instituciones a partir de la última década del Siglo XX en Colombia. Allí se sistematizaron unas 1200 fuentes documentales datadas en los últimos 20 años y publicadas en congresos y encuentros colombianos y latinoamericanos cuyo tema puntual era el cuerpo. Gracias a esta abundancia escritural se pudieron identificar tendencias escriturales o modos de enunciación respecto de “algo”, en una época en particular; y dispositivos discursivos o saberes agenciados por fuerzas que lo instituyen como “régimen de verdad” y que a la vez necesitan de él para expresarse. Ej.: “los codos no se ponen en la mesa”; “no debemos contradecir a los mayores”; “la homosexualidad es una desviación”; etc.