Cuerpos, geo-políticas, culturalidades

RESULTADO DE INVESTIGACIÓN: Proyecto de Doctorado Cuerpos, sociedades e instituciones a partir de la última década del Siglo XX en Colombia. Doctorado Interinstitucional en Educación – Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá, Colombia y Universidad del Valle, Cali, Colombia

IN-CORPORACIÓN[1]

(…) hincar la rodilla, bajar la cabeza o inclinar el cuerpo, serían marcas corporales que ayudarían a identificar a un hombre civilizado, pues comprende su lugar dentro del orden social, y gobierna sus emociones a partir de allí.

(Burdiles, 2013:180)

¿Pero cuál puede ser esta experiencia y/o vivencia cuando la normatividad ha sido impuesta jerárquicamente marcando diferencias y desigualdades entre género, clase, raza y generación, entre otros?

(Robles Ortega, 2013:950)

El concepto de geo-política es acuñado por Rudolf Kjellén (1864 - 922), geógrafo, politólogo y político sueco, quien lleva el estudio del Estado a un ámbito socio-geográfico, pues a su juicio el Estado había sido por mucho tiempo objeto de la mirada jurista que lo concebía solamente como una creación de la ley. El Estado, decía Kjellén, no es un conglomerado compuesto de individuos, ni es solamente un ordenamiento jurídico (Kjellén, 1916), sino una Lebensform, una forma viviente, un organismo que nace, crece y muere. La Ciencia política que propuso Kjellén se componía de varios campos de estudio: la Geopolítica que era la ciencia que se ocupaba de las vinculaciones del Estado con el espacio (territorio); la situación (localización) del territorio que era responsabilidad de la Topopolítica; los procesos y los recursos económicos, de la Ecopolítica; los aspectos físicos, de la Fisiopolítica; la población, de la Demopolítica; la forma del Estado, de la Morfopolítica; la organización social, de la Sociopolítica; y el gobierno del Estado, de la Cratopolítica. El Estado debe suplir las necesidades de sus ciudadanos, decía Kjellén, aún si ellas lo superan, pues él es su hogar. En este sentido la geopolítica además de dar cuenta de las relaciones externas del Estado debía ver por todas sus actividades y atender la influencia del medio sobre su acción política[2]:

(…) los practicantes de la Geopolitik consideraban, evidentemente en la línea de Kjellén, la disciplina como una “ciencia del Estado” (Staatswissenschaft), en tanto que estudiaba las condiciones geográficas en las que se desarrollaba la “vida” del “Estado-organismo” y prescribía su acción política. En este sentido, era tan necesario diseñar las políticas exteriores como interiores del Estado a partir de las condiciones geográficas en las que se desenvolvía su “vida”, intentando desarrollar el “sentido del espacio” (Raumsinn). El “espacio vital” (Lebensraum) de cada Estado debía ser cuidadosamente protegido y, en caso de necesidad (por ejemplo, por crecimiento de la población), ampliado, llegando incluso a constituir grandes espacios: las Panregiones (Panregionen) o las “áreas economicas ampliadas” (Grosswirtschaftsraum), que integraban en un eje Norte-Sur regiones imperiales y espacios colonizados, supuestamente para mayor beneficio de sus diferentes partes. (Cairo, 2011: 340)

El tránsito de sociedades dispersas en un sinfín de comunidades con culturas tradicionales, locales y con fuertes raíces indígenas muchas de ellas, a una trama mayoritariamente urbana, en constante interacción de lo local con redes nacionales y transnacionales, amerita, como ya lo estaba viendo Kjellén hace dos siglos, [3] la organización de políticas del territorio que se piensen lo étnico y lo racial, la multiculturalidad y su posibilidad expresiva, las diversidad poblacional y sus alternativas organizacionales, lo social y lo económico en tramas que admitan la variedad, etc. con el propósito de conocer en toda su pluridimensionalidad al Estado y gobernarlo con eficacia.

CUERPOS, TERRITORIO Y CULTURALIDADES

Las discursividades que presentamos aqui, invitan a una mirada amplia y rica en narrativas respecto de las geopolíticas y las culturalidades que gobiernan los cuerpos, recogidas en tres vertientes escriturales, afincadas las dos primeras en la simbiosis cuerpo-territorio, y la tercera, en el entramado cuerpo-culturalidad. En la primera de ellas, la identidad que vincula el cuerpo al lugar está dada por el apego al suelo propio. El tejido social se encarna como tejido vivo, cavado en raíces profundas que le ofrecen su sabia vital al cuerpo y son alimentadas por él. Aquí el cuerpo no es pensado como habitante de un mundo separado de él, sino como vínculo, entramado, membrana que trasluce la ruta vital a través del rastro que deja en su hacerse tierra, topos. El cuerpo funge como modulación de la existencia porque es añoranza, persecución, ultraje, tortura y al mismo tiempo insumisión, rebeldía, resistencia y combate, siempre en vínculo con su anclaje territorial. Esta territorialización o desterritorialización sucede de muchas formas. A veces de manera forzada, dice Burdiles, a partir de formas cristianas de habitar en donde cuerpos que han sido libres de frontera y de creencias, son obligados a vivir reducidos a pueblos, lejos de las montañas y la vida salvaje, a contraer matrimonio bajo las leyes cristianas y a vestir de forma “decente” dejando de lado los hábitos propios de sus culturas (2013:180). O, a través de blindajes discursivos que legitiman la expropiación de las tierras y la liberación de los campesinos como fuerza de trabajo barata al servicio de los intereses del capital trasnacional, lo que provoca modos de subordinación forzosa que transforman a los sujetos, pues pasan “de ser autónomos con espacios de hábitat amplios, a cuerpos hacinados en pequeñas casas llenas de ratas; y, de colectividades con tradiciones de participación política comunitaria, a sujetos vigilados y con temor de manifestar cualquier oposición política” (Aguilar, López & Echavarría, 2013:69-70).

Pero también a partir de expresiones liberadoras como en el caso de los jóvenes de ciudad para quienes el Hip Hop o el baloncesto de calle, como señala Boeira (2009), han venido a convertirse en prácticas de la cultura popular que validan nuevos estilos de vida. Los jóvenes persiguen re-significar el orden impuesto en las culturas híbridas y la comprensión del espacio urbano a partir de manifestaciones artísticas y creativas con el ánimo de traducir la indignación y el sufrimiento, en el deseo de un futuro mejor. El cuerpo-territorio encara las tensiones entre la desterritorialización que implica la pérdida de la relación natural de la cultura con los territorios geográficos, sociales, emocionales, simbólicos, etc., y la reterritorialización o relocalización territorial a modo de demanda de una topopolítica de lo íntimo que pueda entender cómo el amor por el lugar incluye los vínculos afectivos que suscita el entorno vital próximo. La identidad, dicen Aguilar, López y Echavarría, es también un producto del devenir histórico y, por ende, está construida socio-culturalmente, así, para el caso del campesino por ejemplo, la pregunta no es: ¿qué es el campesino?, sino ¿quién es el campesino?, allí hay una pregunta contextualizada que podría dar cuenta de sus condiciones de existencia, en tanto la conquista, la evangelización, los intereses geoestratégicos globales o el abuso como táctica de terror y estructuración social, solo han logrado su domesticación y su sometimiento, lo que exige de nosotros, resonando con Lindo Rojas (2013), cuestionar la condición del cuerpo en los estudios latinoamericanos y dar apertura a estudiar formas de pensamiento geopolítico, específicas de la región:

El capitalismo como sistema de violencia ha sido experimentado con éxito. Sirviendo de laboratorio para importar la violencia al resto del mundo usan al cuerpo humano como un campo de batalla. En los cuerpos se mira mucho lo que son las marcas, sabemos que un militar lleva mucho tiempo morral, pero que no usa botas de caucho que es una marca diferente al guerrillero, antes de conversar con una persona lo que se hace es mirar ese cuerpo, que marcas tiene, si es de este lado, se asocia con que es guerrillero, o militar, las mismas marcas, si lleva un tatuaje del Che Guevara se asocia con que es una persona subversiva, o unos sables cruzados puede ser paramilitar (p. 328)

Los espacios van construyendo territorios a partir de particularidades culturales y organizacionales que les otorgan su integralidad y diversidad. La concepción del espacio y su vínculo con el cuerpo, coinciden en afirmar algunos autores, se ven reflejados en las formas de representación y simbolización de lo cotidiano (paisajismo, pintura, escultura, danzas, ritos, etc.); en las prácticas comunitarias que prevalecen al momento de construir el entorno vital (rituales, estéticas, económicas, religiosas o éticas); en las jerarquías para la distribución del espacio y en las simetrías y asimetrías de poder reflejadas en sus modos de gobernabilidad. De esta manera, las formas de relación con el lugar han dado semblante y han cargado de valor cada rincón que han pisado y tocado los cuerpos para configurar sus raíces y establecer sus territorios.

Conceptos como posicionalidad, ubicación, sitio, política del lugar, localización, saberes situados, comienzan a circular para mostrar como el lugar, un concepto de larga tradición geográfica se encuentra articulado con la diferencia, la pertenencia y el cuerpo de los sujetos. En efecto si bien para la geografía el cuerpo no ha sido objeto de estudio porque la tradición sitúa a la disciplina en el terreno público con exclusión de lo privado y el cuerpo, sus atributos, su conducta y su sexualidad, la geografía feminista ha brindado nuevos y provocativos desafíos en torno a considerar el cuerpo como lugar y un elemento fundamental de la identidad espacial de los sujetos (Soto Villagran, 2011:860).

Como una encrucijada de significados sociales y culturales que nos conduce a las entrañas de las sociedades humanas se nos presentan también los cuerpos generizados, la segunda vertiente escritural que se propone. Allí se ubican asuntos que dirimen situaciones relacionadas con los modos en que diversas corporalidades habitan los lugares. Ya no es solamente el cuerpo en vínculo con su territorio, es importante pensar diversos cuerpos constituyendo diversidad territorial. Al respecto, relata Zambrini, se ha acrecentado la visibilidad pública de las corporalidades travestis, primero en el escenario mediático, principalmente televisivo, con dos tipos de narrativas: la ficción y el documental; y, segundo, en el escenario político, particularmente con la discusión de la localización de zonas rojas, la derogación de los edictos policiales, los códigos de convivencia urbana y la regulación del trabajo sexual. (Zambrini, 2012). La ciudad empieza a ser pensada como territorio de lo íntimo y no ya como megalópolis o ciudad-mundo en la esfera gobalizada de la socialidad corporal. El espacio urbano en la elaboración somática simbólica es mucho más que localización, o mejor, el espacio perceptivo aparece como espacio representativo vinculado a la acción corporal. La ciudad puede llegar a ser a un tiempo liberación y sentido profundo de vida, invitación a vivirla plenamente en apertura, o motivo de enajenación del individuo en tanto lo esclaviza de su propia soledad y lo relega al ensimismamiento. Estos cuerpos sitúan a la sociedad en un entrecruzamiento de fuerzas que por un lado la conmina a la aceptación de las nuevas lógicas del espacio local y global y por otro, la ponen de cara a la incertidumbre de no saber cómo responder a la demanda de corporalidades que han des-localizado las urdimbres urbanas ampliando los límites de la heterogeneidad somática. A propósito de corporalidades heterogéneas, los estudios que exploran lo racial ocupan un espacio en los cuerpos-territorio.

En el estudio realizado por López Betancourth (2012), el asunto está tratado desde un análisis histórico-cultural que intenta comprender los mundos desde los que se habla en cada temporalidad. Una búsqueda sobre la culturalidad de las corporalidades en la historia de los sistemas jurídicos en Colombia, dice la autora, permitirá encontrar algunas de las principales tendencias de las representaciones de la corporeidad de las poblaciones negras desde los sistemas jurídicos coloniales hasta los sistemas jurídicos actuales y las maneras como estos han configurado, en cada época, sus prácticas culturales. En este recorrido se relatan algunos momentos en que las poblaciones negras han sido objeto de regulación y se examinan las implicaciones actuales de la legislación en la construcción de los cuerpos y la cultura de dichas poblaciones (p. 1). Otras expresiones de la culturalidad asociadas a las corporalidades en el arte, interesa por el alcance pluridisciplinar de su abordaje, en tanto plantea “la necesidad de integrar trayectorias académicas -como antropóloga-, artísticas -como bailarina de estas danza-, y políticas -como modos de intervención en lo social- “. Broguet (2012:2), estudia la reterritorialización de las danzas artísticas de orixás, de origen afro-brasilero, en la ciudad de Rosario. La investigadora se focaliza en las apropiaciones y resignificaciones que ha hecho de estas danzas de origen religioso, el Grupo Iró Baradé. En tanto el interés convoca muchas voces, pues ella no es una investigadora en solitario, la interculturalidad que se pone de trasfondo en las reflexiones surgidas, es producto de los múltiples encuentros, vocalidades y cuerpos. Interesa destacar aquí cómo la geopolítica se mueve en el terreno de lo público y de lo privado. Los cuerpos preguntan por otros cuerpos porque ellos mismos estan necesitados de respuesta.

Es inminente “pensar la territorialización somática en la perspectiva de la multidiversidad” a través de sus espacios de resistencia y de reconfiguración identitaria, indica Rubiela Arboleda Gómez (2013:107). Así mismo, verla a través del periplo migracional producto del destierro o el conflicto armado; o desde los proceso de adaptación que algunos pueblos tienen que sufrir, hasta tanto no se disponga de una política social que legitime, en sus propios términos la existencia de saberes y experiencias de vida, distintas a las racionalidades más visibles. Hay una dimensión política que favorece la reconfiguración identitaria y hay un papel de la política vinculada con el cuerpo en el proceso de reconfiguración de sus destierros, como queda plasmado en el texto Identidades en tránsito urbano: prácticas corporales en desplazados hacia Medellín, en donde la autora se propone “identificar prácticas emergentes relativas a la reconfiguración identitaria en el tránsito rural-urbano producto del destierro y en el marco del conflicto armado en Colombia” (p. 112). La deuda de territorialización cultural que tienen las sociedades con muchos pueblos se constituye en la obligación geopolítica de garantizarles a todos un “espacio vital”, un lebensraum.[4]

Otros cuerpos-territorio y otras culturalidades se testimonian en discursividades que tratan la incorporación de mujeres africanas ante la comisión de verdad y reconciliación sudafricana; a través de las vicisitudes de la vida cotidiana en el Barrio Santa Lucía; con la transmisión de contenidos y la construcción de sentidos sobre afro-descendencia y afro-influencia a partir de la experiencia corporal; en el libro a la tela con las representaciones del cuerpo indígena en las ilustraciones de Mauricio Negro; en la educación jesuítica de las corporeidades indígenas a través del proceso de formación de la cultura brasilera; a través de los cuerpos folklorizados y los estereotipos étnicos, etc.

TOPOFILIAS: OTROS CUERPOS, OTROS TERRITORIOS

Pero en una organización de mundo como la que venimos presenciando:

¿Qué significa para las culturas Latinoamericanas que países que a principios de siglo tenían alrededor de un 10 por ciento de su población en las ciudades, concentren ahora un 60 o un 70 por ciento en las aglomeraciones urbanas? Hemos pasado de sociedades dispersas en miles de comunidades campesinas, con culturas tradicionales, locales y homogéneas, en algunas regiones con fuertes raíces indígenas, poco comunicadas con el resto de cada nación, a una trama mayoritariamente urbana, donde se dispone de una oferta simbólica heterogénea, renovada por una constante interacción de lo local con redes nacionales y transnacionales de comunicación. (García Canclini, 1989:265)

Desde la perspectiva de las ciudades-mundo que sugiere García Canclini, diseñar la política del Estado-organismo a partir de las condiciones geográficas en las que se desenvuelve su vida, supone un “espacio vital” (Lebensraum) con “áreas económicas ampliadas” (Grosswirtschaftsraum) –panregiones- globalizadas producto de una territorialidad migratoria, en donde prima la heterogeneidad sobre la homogeneidad, pero al mismo tiempo se da el anonimato, la inabarcabilidad del espacio y la violencia y la inseguridad públicas que estas migraciones conllevan. Lo valioso de la propuesta de Kjellén –premonitoria en su momento-, es comprender la geopolítica como una instancia de poder con responsabilidad para con sus habitantes. Lo dicho invita a pensar el cuerpo no solamente como efecto, sino al mismo tiempo, como agente de esta responsabilidad. En virtud de su humanidad encarnada se territorializa permanentemente, arraiga como tejido conjuntivo, carne-mundo (Merleau-Ponty, 2003).

El cuerpo entonces, no es pensado como habitante de un mundo separado de él, sino como interfaz con el mundo, es intersección interior/exterior, es vínculo, entramado, corporalidad amalgamada y membrana que trasluce la ruta vital a través del rastro que deja en su hacerse mundo. Encarnar/encarar las tensiones entre la desterritorialización que implica la “pérdida de la relación natural de la cultura con los territorios geográficos y sociales” (García Canclini, 1989:288) y la reterritorialización o relocalización territorial de las viejas y nuevas producciones simbólicas, implica la asunción de otras geografías más próximas como las de los propios sentidos. Un olor agradable, el sentido de bienestar físico que produce un amanecer cálido después de una noche fría, el sentimiento de proximidad con alguien o algo que desborda el estado de ánimo, y la sensación de plenitud cuando se contempla un paisaje o una obra de arte, dependen menos de circunstancias externas que del estado corporal interno. El cuerpo renuncia a disolverse en lo masivo y anónimo (p. 265) y busca otros modos de socialidad que pueden situarse en los grandes espacios –panregiones- en donde emergen expresiones ampliadas de lo corporal, o en la intimidad doméstica, en donde brota una corporalidad de lo cotidiano.

La Topofilia, (Tuan, 1974), una biopolítica de lo íntimo, se puede entender como el amor por el lugar, también es concebida como la amplitud para incluir los vínculos afectivos en el entorno vital próximo y está circunscrita a múltiples y diversas vicisitudes de la corporalidad sensible. La familiaridad con la silla de la casa paterna, el apego al pasado, el fervor patrio en la lejanía del suelo natal y el olor del dulce almibarado de la abuela, constituyen la simplicidad de la carne-mundo puesta ahí, en el lugar del afecto, de las emociones. La Topofilia,

(…) no es la más fuerte de las emociones humanas. Cuando llega a serlo podemos estar seguros de que el lugar o el entorno se han transformado en portadores de acontecimientos de gran carga emocional, o que se perciben como un símbolo. (Tuan, 1974: 130)

El poder que tiene la percepción del entorno, como fuente de estímulos sensoriales para la elaboración de imaginarios que traducen los propósitos individuales y las fuerzas culturales en ideales, vincula de manera potente el sentimiento con el lugar. Hay entornos cuya atracción perdura y genera lealtad a un lugar específico, ambientes que resultan muy atractivos y otros que se van volviendo sueños compartidos, y hay espacios que atraen poderosamente la imaginación y van instalando relatos inconscientes en el imaginario colectivo: la cabaña en el bosque -abrigo-, la casita en la montaña –espiritualidad-, la playa –salud- y la selva tropical –vida y abundancia-. Estos lugares se asocian a necesidades y sentimientos muy profundos de protección, calidez, refugio, paz y descanso. La naturaleza es el territorio primero por excelencia, de ahí la preponderancia que tiene en el ámbito de los afectos humanos y de las prácticas consagradas al espíritu.

Entre los chinos, por ejemplo, la jardinería paisajística, la pintura y la poesía son formas artísticas influenciadas por el chamanismo, el budismo y el taoísmo (Tuan, 1974), cuyo encanto está en la insistencia que ponen en imitar la naturaleza. Esta sensibilidad a la realidad de la naturaleza refleja el significado no solo religioso, sino estético que tienen para ellos las montañas, los ríos, los valles, las inclinaciones de las laderas, las sinuosidades y el detalle topográfico. El valor del realismo en el paisajismo chino y de la representación fidedigna de la naturaleza explica el gran respeto que sienten por ella en tanto es dadora de vida y de sustento. La Topofilia tiene un papel central en la configuración de una visión de mundo. La concepción del espacio y su vínculo con los sentimientos se ven reflejados en las formas de representación y simbolización de lo cotidiano (paisajismo, pintura, escultura, danzas, ritos, etc.); en las preferencias de unas formas sobre otras; en el tipo de influencias que prevalecen al momento de construir el entorno vital (rituales, estéticas, económicas, religiosas, éticas); en las jerarquías para la distribución del espacio (iglesia en el centro, instituciones urbanas en el primer círculo y casas en la periferia) y en las simetrías y asimetrías de poder reflejadas en sus dimensiones (catedrales, bóvedas, techos, torres, corredores, casas comunes, suburbios, etc.). La simbología ornamental, el pensamiento metafórico y la metafísica de lo sagrado y lo profano han dado semblante y han cargado de valor cada rincón que han pisado y tocado los seres humanos. Los cuerpos vivos, sintientes,

(…) han buscado con persistencia el entorno ideal. Qué aspecto tiene varía de una cultura a otra, pero en esencia parece utilizar 2 imágenes opuestas: el jardín de la inocencia y el cosmos. Los frutos de la tierra proporcionan seguridad, como también lo hace la armonía astral que además ofrece grandeza. De este modo nos movemos de un mundo al otro: de la sombra bajo el baobab al círculo mágico bajo el cielo, de la casa a la plaza pública, del suburbio a la ciudad, de unas vacaciones costeras al goce de las artes refinadas, buscando un punto de equilibrio que no es de este mundo (Tuan, 1974: 336)

En las cosmovisiones indígenas los espacios son tanto geográficos como cosmológicos y están vinculados a los procesos de regulación de las costumbres de siembra, caza y recolección, así como de sus prácticas religiosas, rituales, chamánicas, etc. Los estratos cósmicos -cielo, nubes, vientos, tierra y agua-, son dominados por entidades omnipresentes que regulan los vínculos de lo celestial, mientras la tierra como territorio geográfico es hogar y asiento de los mortales. Que el territorio haga parte de la geografía no quiere decir que sea fijo, no se circunscribe a un lugar determinado, muchos de estos pueblos siguen siendo nómadas y dependen de lo que la naturaleza les proporcione, por lo cual largas caminatas aseguran mayor sustento, pero la gran mayoría son pueblos sedentarios, sometidos hoy a las lógicas de producción y subsistencia que impone el mercado. Lo anterior determina un vínculo con el territorio ampliamente diferenciado en tanto quien camina encuentra su hogar en todas partes, mientras que quien permanece, necesita configurar prácticas de arraigo y pertenencia –de ahí la imperiosa necesidad de compartir la tierra con sus muertos-. La percepción del territorio como geografía tampoco es necesariamente literal y objetiva, está atravesada por lo que lo contiene, lo que lo rodea y lo que lo constituye y además por lo que contiene y habita en él: animales, plantas, árboles, ríos. Cada criatura establece una simbólica y cada cuerpo constituye un lugar de arraigo y realización de la vida en sí mismo, pues hace parte del equilibrio entre la madre naturaleza y el universo, es una criatura más. El territorio entre los indígenas es memoria, identidad, lugar de culto, expresión de la sabiduría cósmica y fuente de sustento e inspiración, como se deja sentir en este mito kuiva:

Hace muchos años solo vivían los animales en la tierra; una tarde se sintió un ensordecedor ruido de truenos y se vio que un rayo salió veloz hacia el cielo y lo partió, de la herida broto sangre que fue absorbida por el hilo luminoso del rayo y secada por su calor; una vez seca se convirtió en costra y al otro día cayó en pedazos sobre la selva. Cada pedazo de costra era un pedazo de sangre del cielo que se había coagulado y al caer sobre la selva se rompió y se convirtió en un hombre; como fueron muchos los pedazos de costra que cayeron, mucho fueron los hombres que aparecieron. En un principio no supieron que hacer, salvo mirarse extrañados ya que nunca se habían visto, pero poco a poco se fueron relacionando, y al llegar la tarde convinieron permanecer juntos en una cueva muy grande que había cerca; y al amanecer salieron y contemplaron admirados el sol que todo lo iluminaba, caminaron por entre el follaje, sintieron cansancio y tuvieron hambre; se sentaron y así mitigaron lo primero; lo segundo, el hambre aumentaba y no sabían que comer. Recostados en los troncos de los árboles vieron llegar otra tarde; de pronto uno miro las ramas y observó como una gran cantidad de pájaros comían sus frutos; se incorporó y lanzo un grito; sus compañeros sorprendidos lo miraron, y al mostrarle lo que hacían las aves, subieron al árbol y empezaron a coger y a comer también. ¡Qué felicidad!, el hambre empezaba a desaparecer; estaban comiendo mangos. Días después ya distinguían lo que servía para comer y resolvieron nombrar su primer jefe: fue Bouque. Lo primero que este hizo fue repartir las tierras y cuidar que los demás lo respetaran; después les enseñó cosas; fabricar arcos y flechas para cazar animales, colocar las carnes de los animales sobre el fuego y comerlas después, cultivar las tierras, bañarse en las aguas, vivir en comunidad, etc.; Daimú, diosa del sueño con sus dedos invisibles les bajó los párpados la segunda noche de la estada en la tierra y les enseño a dormir para descansar.[5]

Si bien los indígenas fueron expropiados de sus territorios físico e imaginario durante los procesos de conquista y colonizaje simbólico –catequización, imposición de modos de apropiación del territorio, eurocentrismo-, hoy, jóvenes dirigentes indígenas en Colombia[6] y Latinoamérica (Citro, 2009: 147-159), comprometidos con la defensa de sus ancestros[7], pero al tiempo constituidos en mediadores entre sus mayores y el Estado, se estan ocupando de re-territorializar prácticas de habitancia del espacio y de negociar la institucionalización de otros modos de intercorporalidad que les garanticen la conservación, la unidad y la autonomía no solo de sus territorios, sino de su cultura.

Por otro lado, el espacio en la ciudad -pensada como territorio de lo íntimo-, no ya la megalópolis o ciudad-mundo de la esfera globalizada de socialidad corporal, es así mismo terreno físico e imaginario. Cali mío, el poema de Gonzalo Arango[8], es un buen ejemplo de esta urdimbre:

Mujer de Cali, ámame / Sol de Cali, abrásame, / Río de Cali, llévame al mar. / Embriagueces de Cali, / tened compasión de mí. / cielo de Cali, sálvame. / Nostalgia de Cali, / llévame de nuevo a la patria. / Cementerio de Cali, / arrójame de tus tumbas. / Sultana del Valle, / átame una cadena de mi corazón a tus pies./ Y si algún día muero / —es un decir— / volveré con mis huesos de cal / a pintar tus dientes / con la eterna sonrisa del verano. / Te doy gracias, Dios mío, / Porque has hecho a Cali / de un seno de Eva / y un deseo de Adán[9]

El espacio urbano en la elaboración somática simbólica es mucho más que localización, o mejor, el espacio perceptivo aparece como espacio representativo vinculado a la acción, pues el espacio representado es una acción interiorizada[10] (Durand, 1981: 388). La ciudad puede llegar a ser a un tiempo liberación y sentido profundo de vida, invitación a vivirla plenamente en apertura, como motivo de enajenación del individuo en tanto lo esclaviza de su propia soledad y lo relega al ensimismamiento de su rutina. Estos cuerpos enfrentan un entrecruzamiento de fuerzas que por un lado los aferran a las nuevas lógicas del espacio global y por otro, los ponen de cara a la incertidumbre de no saber cómo responder a la demanda masiva de culturas híbridas y heterogéneas. Se encierran, “salen poco de sus espacios, periféricos o céntricos; los sectores medios y altos multiplican las rejas en las ventanas, cierran y privatizan calles del barrio” (García Canclini, 1989:266) y para colmo, la radio, la televisión y la computadora, les trae la información y el entretenimiento a domicilio. En este sentido la pregunta por lo urbano como territorio vinculado a los sentimientos plantea un problema de relación cuerpo-ciudad. En las relaciones mecánicas, la intercorporalidad y la habitancia urbana somática sacrifican la sabiduría de lo subjetivo y se rinden ante la jerarquía de lo objetivo y ante la banalidad funcional. En las relaciones de lo comunitario, por el contrario, se determinan otros vínculos. El cuerpo urbano, que a fuerza de constituir ciudad tiene un saber sobre la experiencia de hacer en lo social, se refugia en la memoria para reconocerse en el presente, rinde homenaje a las huellas del tiempo para re-temporizar sus vínculos territoriales, su geo-política y su topofilia, y habitar la ciudad como espacio inacabado y creado en la cotidianidad de lo inesperado y de lo no sabido. El cuerpo urbano entiende que la ciudad no se puede leer desde los saberes formalizados, la ciudad es fragua de un saber sobre si misma que le garantiza su permanencia. Son diversas las formas de expresión, las prácticas culturales, los relatos acerca de los territorios, los espacios y las ciudades, como diversos son los cuerpos, pero en tanto cuerpos, estan en el mundo y tienen un mundo porque este no es tanto su casa o el lugar en que se hospedan, sino fundamentalmente un proyecto para su construcción (Dutch y Mélich, 2005: 169).

En las nuevas economías cruzadas se redefinen los nexos cuerpo-territorio. García Canclini señala dos nociones convencionales de la teoría social que, en su concepto, han caído en desuso. La de comunidad asida a un territorio específico que gozaba de localización y al que dichas comunidades ajustaban sus acciones; y la de territorio que oponía centro-periferia como expresión abstracta de un sistema imperial en donde las gradaciones de poder estarían distribuidas concéntricamente (1989:292). El mundo dejó de funcionar de esta manera, dice Rouse (1988:1-2, citado en García Canclini, 1989:292), necesitamos “una cartografía alternativa del espacio social”, basada en las nociones de frontera y circuito. La mezcla de inmigrantes de muchos países, culturas y cultos habitando juntos espacios compartidos, hace parecer que la vida consistiera “en pasar constantemente fronteras”, dice De Certeau (1981:10). En esta movilidad pareciera así mismo,

(…) que uno no es identificado ni por el nacimiento, ni por la familia, ni por el estatuto profesional, ni por las relaciones amistosas o amorosas, ni por la propiedad. Parece que toda identidad definida por el estatuto y por el lugar (de origen, de trabajo, de habitar, etc.) fuera reducida, sino barrida, por la velocidad de todos los movimientos (De Certeau, 1990:10-18)

Hoy, en tanto la geopolítica se mueve en el terreno de lo público y de lo privado, el cuerpo entra a ser objeto de su atención, pues sabemos que él y sus atributos son aspectos fundamentales de su identidad espacial. Es inminente pensar la territorialización somática en la perspectiva de la multidiversidad puesto que la pertenencia a un lugar lo implica a uno mismo. El cuerpo como encrucijada de significados sociales y culturales nos conduce a las entrañas de las sociedades humanas (Le Breton, 2002) a través de sus espacios de resistencia en la reconfiguración identitaria; de su periplo migracional producto del destierro o el conflicto armado; o desde los proceso de adaptación que algunos pueblos tienen que sufrir mientras no se tenga una política social que legitime, en sus propios términos -credos, creencias, prácticas-, la existencia, saberes y experiencias de vida, distintas a la racionalidad occidental. Tenemos todos, porque a todos nos toca, aún una deuda de territorialización cultural con muchos pueblos, tenemos por encima de todo la obligación geopolítica de garantizarle a todos un “espacio vital”, un lebensraum[11].

BIBLIOGRAFÍA

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[1] La reflexión que se presenta es resultado de la investigación realizada como tesis doctoral (DIE-UPN/Univalle) titulada: Cuerpos, sociedades e instituciones a partir de la última década del Siglo XX en Colombia. Allí se sistematizaron unas 1200 fuentes documentales datadas en los últimos 20 años y publicadas en congresos y encuentros colombianos y latinoamericanos cuyo tema puntual era el cuerpo. Gracias a esta abundancia escritural se pudieron identificar tendencias escriturales o modos de enunciación respecto de “algo”, en una época en particular; y dispositivos discursivos o saberes agenciados por fuerzas que lo instituyen como “régimen de verdad” y que a la vez necesitan de él para expresarse. Ej.: “los codos no se ponen en la mesa”; “no debemos contradecir a los mayores”; “la homosexualidad es una desviación”; etc.

[2] Karl Haushofer, mayor general del ejército bávaro durante la Primera Guerra Mundial, profesor en la Academia de la Guerra y vinculado institucionalmente con el III Reich, señaló durante su magisterio en Múnich que la falta de cultura geográfica de un pueblo gobernado por juristas había sido la principal causa de la derrota del pueblo alemán, contrario a lo sucedido con los enemigos del Reich, franceses y anglosajones, que conocían bien su geografía para gobernar con eficacia.

[3] De ahí que nos hayamos servido de su pre-visión para introducir esta matriz, pues como se verá, ella da cuenta de una diversidad discursiva acorde con las demandas que hacia el autor respecto del gobierno de los Estados. En tal sentido, por lo menos quienes escriben desde la academia sobre estos temas despliegan dicha diversidad. Desde aquí también se puede argumentar la categoría “gobernabilidad” usada para nombrar el nucleamiento, en tanto no basta el gobierno como jurisdicción, es necesario gobernar y que ese gobierno haga posible un “espacio vital. La existencia de cada habitante está dada no solo por el poder que determina condiciones de posibilidad sino por la gestión que amplía o restringe estas condiciones a unos y otros. Eso es a lo que llamamos: gobernabilidad.

[4] Del alemán “leben” –vida, vivir- y “raum” –cuarto, espacio-.

[5] Mitos de origen de pueblos indígenas colombianos. Recuperado de:

http://www.mininterior.gov.co/sites/default/files/mitos_de_origen_pueblos_indigenas_de_colombia.pdf

Nota: No se encontraron referencias sobre los indios Kuivas, aparecen nombrados como Cuibas – Kuibas o Wamonae. Son pueblos indígenas nómadas (aproximadamente 3.000 personas) que habitan en los Llanos colombianos, entre los ríos Meta, Casanare y Arauca.

[6] Los indígenas del Cauca han dado una larga pelea por constituir y hacer valer su lengua, los documentos que puede aportar el CRIC –Consejo Regional Indígena del Cauca- dan cuenta de estos procesos y de otros que han sido definitivos para la subsistencia de estas etnias en nuestro país. http://www.cric-colombia.org/portal/

[7] Véase por ejemplo la actividad que desarrolla el CRIC, Comité regional Indígena del Cauca.

[8] Fundador del Nadaísmo. Para acercarse a su vida y obra ver: http://www.gonzaloarango.com/

[9] En: Proyecto Cultural. (2010) Colombia en la poesía colombiana. Asociación Colombiana Letra a Letra. Bogotá, Colombia. Fue escrito en 1967 cuando Gonzalo Arango llegó a la ciudad de Cali.

[10] Es una elaboración que hace Durand apoyado en la diferencia que hace Jean Piaget de estos 2 tipos de espacio: acción concreta (física) y acción interiorizada (Psíquica)

[11] Del alemán “leben” –vida, vivir- y “raum” –cuarto, espacio-.