Cuerpos, bio-políticas, mundos de la vida

RESULTADO DE INVESTIGACIÓN: Proyecto de Doctorado Cuerpos, sociedades e instituciones a partir de la última década del Siglo XX en Colombia. Doctorado Interinstitucional en Educación – Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá, Colombia y Universidad del Valle, Cali, Colombia

DE CARA AL TEXTO[1]

Es evidente que uno de los ejes fundamentales que distingue al Estado

Nacional del posnacional es la concepción sobre los sujetos encarnados que los constituyen respectivamente, pues la homogeneización étnica y racial necesaria en la conformación de la identidad nacional da paso al reconocimiento de la diversidad y a la plurietnicidad característica de la identidad posnacional.

(Muñiz, 2013:83)

Desde la antigüedad existe una multiplicidad de miradas sobre el cuerpo vinculadas a lo cultural, lo político, lo axiológico, lo religioso, lo mitológico, etc. y con ello, un variadísimo espectro de presencias y realidades corporales. En Grecia, por ejemplo, origen de buena parte de las discursividades que sustentan hoy la mirada occidental al respecto, se le atribuía al cuerpo de los dioses una connotación de plenitud corporal, de inmortalidad, una especie de “súper cuerpo” y a los hombres una condición humana disminuida, precaria, un “sub-cuerpo” que debía soportar las consecuencias de su congénita finitud y evanescencia (Dutch y Mélich, 2005: 35-38). La realidad había trazado un destino somático y había que vivir con él. A partir de la urdimbre social y cultural que instaló la modernidad para gobernar el cuerpo:

(…) por primera vez en la historia sin duda, lo biológico se refleja en lo político; el hecho de vivir ya no es un basamento inaccesible que sólo emerge de tiempo en tiempo, en el azar de la muerte y su fatalidad; pasa en parte al campo de control del saber y de intervención del poder. Éste ya no tiene que vérselas sólo con sujetos de derecho sobre los cuales el último poder del poder es la muerte sino con seres vivos y el dominio que pueda ejercer sobre ellos deberá colocarse en el nivel de la vida misma. Haber tomado a su cargo a la vida, más que la amenaza de asesinato, dio al poder su acceso al cuerpo. Si se puede denominar "biohistoria" a las presiones mediante las cuales los movimientos de la vida y los procesos de la historia se interfieren mutuamente, habría que hablar de "biopolítica" para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de trasformación de la vida humana; esto no significa que la vida haya sido exhaustivamente integrada a técnicas que la dominen o administren; escapa de ellas sin cesar (…) Pero lo que se podría llamar "umbral de modernidad biológica" de una sociedad se sitúa en el momento en que la especie entra como apuesta del juego en sus propias estrategias políticas. Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente. (Foucault, 1977:102-103)

Ya en el siglo XIII se empiezan a crear los rudimentos de una biopolítica cuyo objeto serán los procesos biológicos -nacimiento, mortalidad, salud, duración de la vida, reproducción, etc.-, tanto del cuerpo colectivo o población, como del individuo, con el ánimo de hacer de ellos cuerpos disciplinados, saludables y productivos, sirviéndose de anatomo-políticas o tecnologías de gobierno somático, implementadas por instituciones como la familia, el ejército, la escuela, la policía y la medicina, entre otras. Estos procesos se mueven en todos los terrenos del mundo de la vida, gobernados por fuerzas que los sostienen, operando como factores de segregación y jerarquización sociales para garantizar relaciones de dominación, invadiendo el cuerpo viviente y gestionando su valorización (Foucault, 1977). Aunque la bio-política descrita por Foucault está asociada a la modernidad, aun hoy tienen vigencia sus postulados, sin embargo, como alerta Muñiz (2013), los discursos corporales de la pos nacionalidad, apelativo que en resonancia con ella podemos adjudicar a la nacionalidad posmoderna, han empezado a entrar en vigencia, como veremos en el panorama discursivo que emerge de esta matriz.

BIO-ÉTICAS, BIO-TECNOLOGÍAS Y BIO-POLÍTICAS SOMÁTICAS

Cuatro son los ejes epistémicos que podríamos entrever referidos al gobierno de la vida: la bio-ética del cuerpo; las tecnologías y bio-tecnologías del cuerpo; y, la bio-política del cuerpo[2]. Se evidencia un deber ser corporal llamado aquí bio-ética del cuerpo, en donde se desarrollan varios tópicos, entre ellos la cuestión de la salud. Algunas aproximaciones a este punto se dan desde la perspectiva de su entrada en la maquinaria del consumo, con ofertas de mejor salud para los que tienen más dinero; con los Estados retirándose cada vez más de sus responsabilidades sociales en cuanto a la salud de la población; y, con la privatización de los sistemas de salud. Otra aproximación se hace a través del abordaje etnográfico de las prácticas de promoción de la salud desarrolladas en las comunidades peri-urbanas en donde habitan grupos indígenas, a quienes se les ha instalado un “cuerpo vulnerable” o “cuerpo sufriente” como parte de la urdimbre de nociones hegemónicas de salud-enfermedad, lo que implica habilitar la asistencia por parte del sistema de salud formal, y por lo tanto, asimilarlos a modos establecidos del mencionado deber ser del cuerpo enfermo y del cuerpo sano. La salud y la enfermedad como partes del movimiento vital entran también en el campo de lo ético en tanto promueven en la sociedad situaciones de paranoia, de xenofobia, de segregación, de subvaloración, etc., como se dio por ejemplo con la irrupción del SIDA en los años 80, y, con la aparición del virus de la influenza porcina, llamado luego GRIPE A H1N1. Así mismo sucede con el cáncer de próstata vinculado inconscientemente con la disminución de la masculinidad o, con las enfermedades en la vejez en donde los cuerpos son etiquetados como gastados, frágiles y carentes de fortaleza para cumplir con sus roles sociales y seguir adelante. Las maneras en que la cultura concibe la vejez, dice Delvi Gómez (2012), si bien hay casos en donde esta se prevé estable y sin mayores complicaciones, generalmente están permeadas por un futuro que “se avizora cargado de renuncias” frente a los beneficios y gratificaciones emocionales de envejecer cerca de la familia (p. 7). Por otro lado, el DPD (discurso pro donación -de órganos-) se apoya en la bioética y el derecho, que están ahí para hacer una gestión racional y administrativa de los cuerpos, usando nociones como la dignidad de la persona humana; o, la calidad de vida, y que aparentemente son:

(…) nociones que ‘regulan’ pero que en realidad pulverizan el sentido mismo del vínculo social, de los límites del lenguaje. Gratuidad que hace referencia a que es un acto libre, que la cosa dada no tiene utilidad evidente, sin valor de uso, que es sin obligación y sin exigencia de regreso y que quien recibe no tiene que pagar o devolver algo, es sin costo alguno, aunque para quien dona significa sacrificio, pérdida (sublimada y con placer) y espontaneidad, rasgo que remite a un ‘gesto gratificante’ tanto para quien dona como para quien recibe, se liga al afecto, al instinto, a una dimensión primaria, “surge en el universo del deseo” (Correa González, 2007:230)

El cuerpo, en este discurso, añade Correa González, “ha dejado de ser simple materia destinada a pudrirse, hoy puede ser modificado en todos sus estados por la intervención de una tecnología médico-científica, y por último, se ha alineado respecto del sujeto mismo, quien, más que ser un cuerpo, ha pasado no solo a poseer un cuerpo, sino a disponer de partes de él con fines de trasplante” (p. 230). Otros elementos bio-éticos de lo corporal tienen relación con determinantes de la equidad en la prestación del servicio de salud vinculado a estereotipos y discriminación de género, nacionalidad o etnia; con la obesidad, antes vinculada con el buen pasar económico y la abundancia, y hoy vista como un factor de riesgo, de ausencia de belleza, de discriminación o de menosprecio social; con la otra cara de la mercantilización de la salud que muestra Sacchi Dos Santos, cuando hace referencia a las maneras como se anuncian los servicios en una clínica de reproducción humana, aduciendo que las imágenes que se usan, permiten mostrar “la constitución de sujetos responsables a partir de tecnologías para el mejoramiento de las condiciones de salud y de vitalidad que deben ser realizadas desde la gestación” (2011:245); y, por último, con el interés que suscita ver cómo el cuerpo del clown deviene estrategia de una ética social que propende por desarrollar proyectos de intervención socio-ambiental que potencialicen dimensiones solidarias y que estimulen modos de existencia más respetuosos de la vida.

Entrando en el segundo eje epistémico en donde la tecnología[3] es el pretexto discursivo, la vamos a ver asociada a diversas aristas, dentro de las cuales encontramos la que nos presenta Muñiz (2013) al referirse a la etnocirugía como un asunto de discriminación racial. Este tipo de cirugía, agrega, es productora de híbridos corporales y emplaza un mecanismo de negación que reafirma la superioridad de los cuerpos y de las identidades blancas y caucásicas, desconociendo la plurietnicidad. Lo anterior remite “a una democracia imaginada, lo cual conduce a afirmar que en tanto no se reconozca esta dimensión de la subjetividad, supondremos ilusoriamente que la exclusión y la discriminación desaparecen en las sociedades posnacionales, en lugar de considerar su historicidad y los cambios en sus formas de expresión” (p. 86). Las tecnologías de normalización corporal como el ejercicio físico y otros recursos relacionados con el body-building -fármacos, productos dietéticos, cirugías, etc.-, nos muestran una segunda arista en donde “es delgado quien puede no quien quiere”, pues “desafortunadamente, ese ideal es inalcanzable en la mayoría de los casos. En su persecución hay quienes “se fijan como meta la perfección”, desarrollando de manera simultánea sentimientos negativos hacia su imagen corporal, lo cual se asocia con la pérdida del control sobre las acciones que se emprenden para tal fin (Díaz de León Vázquez & Rivera Márquez, 2013:1356). Dentro de las múltiples tecnologías por medio de las cuales los cuerpos se diseñan, registran, programan, moldean etc., tenemos la sexualidad que ha sido usada para instalar prácticas contraceptivas; formas de articulación del cuerpo a las redes socio técnicas en donde a través del género el poder se hace efectivo, por ser el cuerpo la encarnación misma del orden social y de la acción política; debates sobre la gestación y la gestión de la vida; etc. Las formas modernas de disciplina (Pedraza Gómez, 2007) que la escuela despliega para formar subjetividades; la pedagogía como tecnología de producción del cuerpo objeto de la educación; la higiene como dispositivo de la salud unido a la idea de orden y progreso; el maestro como artífice del cuerpo moderno; y, el lenguaje científico para hablar del cuerpo (Rodríguez Jiménez, 2007:44), adhieren también a estas tecnologías.

Una forma especializada de estas últimas, es la bio-tecnología o tecnología de la administración de la vida y lo vivo. Este discurso pone a menudo en entredicho las concepciones tradicionales de vida, y se mueve en entornos como el de la reproducción asistida, objeto de interés de González Santos (2013), para quien esta práctica deja suponer que los seres humanos son más el resultado de bio-artefactos que de la intervención humana; o, el de las células madre embrionarias, cuya capacidad de formar distintos tipos celulares de un organismo adulto, les permite mantenerse en el cuerpo de forma indefinida y crear prototipos idénticos de sí mismas (p. 1462). Por su parte, en el ámbito de las Biociencias, dicen Neila Seliane Pereira Witt y Nádia Geisa Silveira Souza, se lidia con asuntos como el bio-derecho o derecho fundamental a la vida y a la dignidad de la persona. En sociedades volcadas a procurar la vida en tiempos de desarrollo bio-tecnológico:

(…) que disponibiliza intervenções em embriões, fertilização in vitro e inseminação artificial, por exemplo, interrogamo-nos como determinados discursos atuam em situações envolvendo o deixar viver ou fazer morrer relativamente ao aborto. Compreendendo a mídia como instância social cujas “verdades” integram os processos implicados na constituição das subjetividades e dos pensamentos das pessoas, atentamos para os enunciados direcionados às circunstâncias de abortamento clandestino divulgadas em reportagens da mídia impressa, com o propósito de problematizar os mecanismos e as “verdades” implicadas no “governo” dos corpos (gestantes, fetos e embriões) e na regulação das vidas (2011:297)

Lo anterior linda muy cercanamente con las bio-políticas del cuerpo, el último de los ejes que desarrollan estas escrituras, en donde se produce un poder/saber acerca de lo corporal que gestiona la vida, como puede verse en la promoción de sensibilidades biopolíticas diferenciadas por la mezcla de regulaciones de poder del estado y del mercado neoliberal, visibles en la exhibición de cuerpos en páginas web dirigidas a hombres gays; o, en la constitución del cuerpo como objeto de consumo, exacerbando la idea de un cuerpo perfecto acorde con una posición social, lo que implica fomentar ciertos saberes corporales e invisibilizar otros, etc. ¿Cuánto se ha de invertir en el mantenimiento del cuerpo en cuestión? ¿Qué valor obtendremos en términos corporales? Estas preguntas suelen ser el eje analítico de las políticas públicas en salud, en términos estadísticos, que bien podemos llamar bio-políticas, dicen Gutiérrez Camacho y García Rodríguez (2013), en su texto Medicina del deporte y cuerpo. Vínculo biomédico, psicológico y social. La bio-política somática tiene que ver también con las maneras en que las personas elaboran socialmente tanto la diferenciación entre lo vivo y lo muerto como la frontera vida/muerte. Allí se tocan asuntos como la tortura, en donde el torturado deviene actor cuyas acciones se representan ante la mirada de otros actores, que aunque en ese momento no son protagonistas directos de la experiencia, tampoco son ajenos al hecho inminente de desaparecer; como la materialidad del cuerpo en lo referente a la mirada que se hace de los cadáveres y sus relaciones con diversos agentes; o, como la anorexia, cuyo origen, según De La Fuente, parece estar anclado a las etapas iniciales de la vida:

(…) el sostén del pecho materno nutre al infante no sólo de alimento físico, sino de afecto. Cuando ello no ocurre, el reconocimiento del otro y del cuerpo queda proscrito. El cuerpo pecho pierde la posibilidad de humanizarse y queda reducido a un cuerpo cosa carente del afecto investido por el odio del infante que desea destruirlo para poder acceder al cuerpo vivo, pero ello no le es posible pues lo obligaría a transitar por un vacío insoportable y angustiante. El infante odia el cuerpo sin vida y lucha por llevarlo hasta la identidad con la muerte. La búsqueda de la belleza del cuerpo se transforma en el encuentro del cuerpo con la muerte. La belleza es el agotamiento, la delgadez y la extinción del cuerpo de la madre cosa, el cuerpo del infante queda proscrito y sustituido por el de dicha madre cosa que ha de morir (2011:225).

También queda proscrita toda carnosidad que mantenga la presencia y alimente a la madre cosa, dice De La Fuente, pues el cuerpo de ésta, sólo se verá bello cuando logre asimilarse totalmente al del imaginario de la muerte. El cuerpo político, así como el ético y el tecnológico, construyen a través de toda esta urdimbre de significación, el sentido de lo propio. Hablar del campo de lo corporal es un modo de pensar lo humano como “cuerpo-en-cultura” y dar cuenta de mecanismos, tecnologías y políticas sobre los cuerpos. Un cuerpo que es también ficción, fábula, discurso. “Un cuerpo que es relato” (Groisman, 2012:7).

UNA HISTORIA POLÍTICA DEL CUERPO SIN POLÍTICAS PARA EL CUERPO

El Código Civil Colombiano[4] determina en sus artículos 73 y 74 que una persona es todo individuo de la especie humana cualquiera que sea su condición, raza, etnia, estirpe, etc. Dice el artículo 90 que la existencia biológica del ser humano empieza en la concepción y que se le considera nacido cuando se ha separado completamente de su madre[5] y ha vivido siquiera un instante. Así mismo, a la persona se le otorga una “personalidad” cuando ha sobrevivido al nacimiento y obviamente cuando sigue viva independientemente del vientre materno, pues un aspecto de esta, además de ser característica sine qua non de la persona, es persistir a través del tiempo. En todo caso la personalidad se refiere -y esto puede ser muy complejo habida cuenta de la variedad de posturas frente al asunto-, a aspectos, patrones, sentimientos, pensamientos, etc., ligados al comportamiento. Al respecto de nacimientos de más de una persona en un solo parto no se encuentra referencia en el código colombiano. El artículo 88 del Código Civil Argentino, es un antecedente que prevé normativamente los nacimientos múltiples y que para el caso que se quiere plantear, puede ser una referencia válida, aunque no suficiente como veremos:

(…) si nace más de un hijo vivo en un solo parto, los nacidos son considerados de igual edad y con iguales derechos para los casos de institución o substitución a los hijos mayores.[6]

Los hermanos siameses son un ejemplo de nacimiento múltiple y son reconocidos como hermanos gemelos cuyos cuerpos siguen unidos después de nacer. Esto ocurre en uno de cada 200.000 nacimientos, de los cuales apenas un 50% de los casos sobrevive, y entre un 5% y 25% supervive, siendo el 75% de los supervivientes, gemelas siamesas. En los embriones monocigóticos, aquellos que darían nacimiento a gemelos -dos cuerpos independientes de un solo óvulo fecundado-, ocurre un error en la división de las células que en lugar de darse dentro de los primeros 10 días después de la fecundación, se da más tarde, lo que hace que no se dividan correctamente y terminen compartiendo órganos y partes corporales.[7] Como se puede colegir de la normatividad expuesta anteriormente, no parece haber disposición alguna para enfrentar el nacimiento de los hermanos siameses que hoy, gracias a las comunicaciones, conocemos que amerita ser revisado, no solo porque estadísticamente empiezan a ser una muestra importante en el mundo sino porque se trata de una existencia corporal como cualquiera otra que al ser sacada a la luz[8], necesita ser regulada para existir. Todo aquello que no es objeto o sujeto jurídico, no existe civilmente. Aunque uno de los dispositivos que otorga existencia es la legislación, vamos a ver cómo ser visibilizado no es garantía de tener existencia a la luz de la ley. Existir es aparecer para alguien, dar cuenta de la existencia de un otro separado de mí en tanto semejante en la convivencia, con intenciones, sentimientos, deseos y expectativas propias, pero en ocasiones, ligado inevitablemente por otras circunstancias:

George y Lori viven -o intentan- llevar una vida normal, a pesar de que los médicos los consideraron discapacitados al nacer. Ella perdió la virginidad y él no siempre fue hombre. Los estadounidenses George y Lori Schappell, quienes están unidos por la cabeza, cumplieron 50 años el domingo y lo celebraron con un viaje a Londres, Inglaterra. Los gemelos de Pensylvania, Estados Unidos, nacieron con el 30 por ciento del lóbulo frontal compartido, así como vasos sanguíneos, lo que impidió que fueran separados. Una corte estadounidense decidió que los hermanos no podían ser cuidados por sus padres y fueron recluidos en un establecimiento para discapacitados mentales. Sin embargo, a los 21 años, los gemelos ganaron una demanda contra la institución para que Lori asistiera a un curso para secretaria y, de esta forma, pudieron independizarse. A pesar de los impedimentos, las historias de los hermanos son más que interesantes. Ambos incursionaron en la televisión en un episodio de la serie norteamericana "Nip Tuck" y George, por ejemplo, no siempre fue hombre, sino que hace cuatro años decidió empezar a vestirse como uno. Antes era Dori. En cuanto a Lori, ella perdió su virginidad a los 23 y hace cinco años estuvo a punto de casarse, pero cuatro meses antes de la boda, su prometido murió.[9]

Lori y George dan cuenta de vidas separadas y de personalidades independientes, aunque su existencia no haya sido tomada en consideración de manera suficiente. El concepto de persona con sus atributos, derechos y obligaciones puede funcionar sin inconvenientes en tanto aparece un ser único e indivisible, pero cuando revisamos la realidad jurídica de las/los hermanas (os) siameses, la situación es otra.

Como se infiere los hermanos siameses son personas, que a partir de una conformación física especial (dos cuerpos humanos que nacen unidos sea por la cabeza, tórax, abdomen, etc.), presentan características propias que los diferencian de los demás individuos de la sociedad. Los problemas teóricos planteados a todas las ciencias por los siameses son de una complejidad notable, en tanto que obligan a remover las ideas más fundamentales de la antropología filosófica, ideas tales como las de unidad o identidad de los individuos, la de persona, la de racionalidad, la de conciencia, la de responsabilidad, la de libertad, y aún la idea misma de Naturaleza. En otras palabras, podría decirse que la realidad de los siameses constituye un «banco de pruebas» especialmente útil para ensayar comparativamente el alcance de los diferentes sistemas de bioética, filosóficos, religiosos, sociales y por sobretodo el jurídico que necesita ponerse en marcha para formular un dictamen susceptible de ser sometido al consensus expertorum (Alferillo y Matus, A., 2003)

Hay muchos asuntos por resolver para que la sociedad pueda ofrecer una posibilidad de existencia corporal equitativa y justa a estos cuerpos múltiples en corporalidad compartida -que conviven más allá de su voluntad de nacer y en absoluta aceptación de su condición-, relacionados por ejemplo con la viabilidad y consenso frente a la decisión de una separación quirúrgica –médicos, padres, legislación-, y la consecuente posibilidad de desaparición de uno de los dos cuerpos; con la prioridad a la vida según condiciones de ventaja somática de una de las dos personas, o la inequidad en la garantía de bienestar para ambas; con las decisiones concernientes a su futuro y la potestad que se le asigna al Estado o a los padres al respecto; con las condiciones de estructura y dotación de la vivienda y de los enseres propios para esta condición y la co-habitancia con vecinos y familiares; con los conflictos que surgen al demandar la tutela del Estado en términos de asistencia especial; con la cobertura médica, social, familiar, cultural que permita su adecuada inserción a la comunidad; y con la necesidad de proteger especialmente la intimidad, no solo en términos del respeto social a su privacidad y del derecho a no ser vistos y tratados como “raros”, sino de su intimidad sexual y erótica, asunto que genera una actitud morbosa por parte de la gente que quiere simplemente satisfacer su curiosidad –preguntas desobligantes, publicación de fotos, de sus nombres, de su nacimiento sin autorización previa, etc.-. Quedan por ver también otros asuntos de gran calado en términos de lo bio-ético o de lo ontológico, referidos por ejemplo al lugar del alma o sustancia primigenia del cuerpo individual -como se ha dicho-: ¿a quién le pertenece? en el caso de dos cabezas con total solvencia intelectual y por lo tanto moral, ética, espiritual, etc., en un solo cuerpo biológico; o, la conciencia de sí mismo y el principio de autonomía en dos cuerpos biológicos con un solo par de brazos y piernas para ambos, en donde la manipulación del mundo y su reconocimiento experiencial depende de la voluntad compartida/repartida. Esta es una deuda social y humana, además de jurídica. Como a la mayoría de muchachas de su edad, a Abby y Brittany Hensel les gusta tener una vida “normal” -ajustada a la norma-, jugar, irse de vacaciones, salir con amigos, etc. Estas siamesas, de Minnesota, en Estados Unidos, tienen un título cada una de la Universidad de Bethel, títulos diferentes pero enfrentadas a un hacer común que no por serlo significa un hacer reducido, al contrario, es una hacer duplicado:

Obviamente entendemos que vamos a recibir un salario porque estamos haciendo el trabajo de una persona", dice Abby. "En la medida que adquiramos más experiencia nos gustaría negociar un poco más, tomando en cuenta que tenemos dos títulos y que podemos ofrecer dos perspectivas diferentes o enseñar de dos formas distintas". "Una puede estar enseñando y la otra supervisando y respondiendo preguntas", señala Brittany. "Así que en ese aspecto podemos hacer más que una sola persona". Cari Jo Hohncke es amiga de ellas y gran admiradora del trabajo en equipo que llevan las hermanas. "Son dos chicas diferentes, pero son capaces de trabajar juntas para hacer las labores básicas diarias que yo tengo asumidas”. Las siamesas se conocen tan bien que con frecuencia dicen las mismas cosas o terminan la idea de la otra, se ayudan y entienden los aspectos de la vida de cada una.[10]

Además de esto tienen la sensibilidad y el control de sus extremidades repartidas, cada una responde por la parte que le corresponde, así, si se les hace cosquillas del lado derecho solo se ríe Abby, si van en el auto una de ellas se encarga del timón y la otra de los pedales, tienen una coordinación perfecta y se mueven al unísono -jugar, peinarse, caminar-. La comunidad médica no entiende cómo dos cerebros separados acoplan con tanta exactitud en lo referido al aspecto biomecánico del movimiento. No así en lo social, mientras la una es hogareña la otra es más sociable, así mismo sus ropas y sus gustos en el arreglo personal resultan muy diferentes. Mientras que a Brittany le dan miedo las alturas y prefiere las artes, Abby tiene gusto por las matemáticas y las ciencias. Reaccionan de manera diferente a algunos alimentos y mientras una de ellas es friolenta, la otra se acalora con facilidad. Cada una de sus dos piernas tiene una longitud distinta por lo que Abby debe estar empinada constantemente para mantener el equilibrio. Una amiga personal, Junkans, cuenta:

"Para asegurarme de que están seguras y que no están completamente expuestas, me atravieso en las fotos, y siempre estoy pendiente de lo que está sucediendo y de cómo están reaccionado las chicas"[11]

A lo que ellas responden que cuando se sienten muy abrumadas:

"Algunas veces (…) nos retiramos de la zona por un rato [12]

Pero “me sorprende la habilidad que tienen de recuperarse y concentrase en ver lo que estamos ahí para ver" (Junkans). No faltan las preguntas que implican su vida íntima: ¿Si tienen sexo, las dos sienten lo mismo? ¿Si llegan a dar a luz, el bebé tiene dos madres o una? Preguntas que por el momento no se han podido responder, entre otras cosas porque jurídicamente aún se está construyendo la legislación que aborde estas urgencias humanas. Desde la antigüedad existen una multiplicidad de miradas sobre el cuerpo vinculado a lo cultural, lo político, lo axiológico, lo religioso y lo mitológico y con ello, un variadísimo espectro de presencias y realidades corporales. En Grecia se le atribuía al cuerpo de los dioses una connotación de plenitud corporal, de inmortalidad, una especie de “súper cuerpo” y a los hombres una condición humana disminuida, precaria, un “sub-cuerpo” que debía soportar las consecuencias de su congénita finitud y evanescencia (Dutch y Mélich, 2005: 35-38). La exclusión, la negación a existir en la propia cultura, muchas veces es dada por la inequidad de la ley, por la obediencia a las hetero normatividades que regulan los cánones somáticos hegemónicos. En el caso de la particularidad somática siamesa, la deuda humana consiste en su invisibilidad legal. Ni siquiera se los ha considerado sub-cuerpos mortales, aún no se legisla su vida, no han nacido a los ojos de la normatividad jurídica. Esta exclusión les ha negado la posibilidad de existir en su propia lengua, en su propia sexualidad, en sus propias socialidades, en sus propios cuerpos, a pesar de que constitucionalmente pueden ser consideradas personas y se les puede asignar personalidad.

BIBLIOGRAFÍA

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[1] El texto que se presenta es resultado de la investigación realizada como tesis doctoral (DIE-UPN/Univalle) titulada: Cuerpos, sociedades e instituciones a partir de la última década del Siglo XX en Colombia. Allí se sistematizaron unas 1200 fuentes documentales datadas en los últimos 20 años y publicadas en congresos y encuentros colombianos y latinoamericanos cuyo tema puntual era el cuerpo. Gracias a esta abundancia escritural se pudieron identificar tendencias escriturales o modos de enunciación respecto de “algo”, en una época en particular; y dispositivos discursivos o saberes agenciados por fuerzas que lo instituyen como “régimen de verdad” y que a la vez necesitan de él para expresarse. Ej.: “los codos no se ponen en la mesa”; “no debemos contradecir a los mayores”; “la homosexualidad es una desviación”; etc.

[2] Aunque estos neologismos se usan sin el guion (biopolítica, etc.), lo vamos a mantener para resaltar el hecho de que es la vida y lo vivo lo que motiva la emergencia de discursividades en los distintos campos: ética, tecnología y política.

[3] El concepto de tecnologías es central en el pensamiento foucaultiano, y lo traemos aquí pues la matriz está no solo ampliamente cruzada por este pensamiento, sino que el término mismo es usado literalmente. Una tecnología es un dispositivo constituido por sistemas sociales, prácticas, reglas, normas y procedimientos para el gobierno del individuo y de las poblaciones. En esta acepción lo vamos a usar aquí. Son dispositivos de acción somática, actúan en el cuerpo.

[4]Se puede acceder al Código Civil Colombiano en este enlace: http://www.wipo.int/wipolex/en/text.jsp?file_id=229920#LinkTarget_7916

[5] Quien no haya sobrevivido a esta separación siquiera un instante se reputará no haber existido. (Título II, art. 90) del Código Civil Colombiano.

[6] Para acceder a este artículo del Código Civil Argentino, véase: http://campus.usal.es/~derepriv/refccarg/ccargent/libro1_secc1_titulo1al5.htm

[7] Atendiendo al concepto de bio-política concebida como el gobierno de la vida biológica de las poblaciones y actualmente también la de los individuos, entre otras en términos estadísticos, se decide considerar esta población pues estos cuerpos, que aunque bien establecidos estadísticamente, han sido desconocidos en varias de sus necesidades vitales, incluidas las biológicas.

[8] Sacados a la luz por el hecho de nacer y también por el hecho de aparecer socialmente.

[9] Una ampliación de esta historia puede verse en:

http://www.taringa.net/posts/info/14656374/La-Increible-vida-de-los-siameses-mas-viejos-del-mundo.html

[10]Cómo viven dos siamesas en un solo cuerpo. BBC. Mundo Beta, abril 25 de 2013. Recuperado de: http://www.bbc.co.uk/mundo/noticias/2013/04/130425_salud_siamesas_vida_gtg.shtml

[11] Ibídem

[12] Ibídem