Semiopraxis en contextos interculturales poscoloniales. Cuerpos, fuerzas y sentidos en pugna
RESULTADO DE INVESTIGACIÓN: Este texto es un resultado de investigación de la Línea de Investigación Semiopraxis en contextos interculturales, Énfasis Educación, Culturas y Desarrollo, Doctorado Interinstitucional en Educación, Universidad del Valle / Universidad Pedagógica Nacional / Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Cali y Bogotá, Colombia, específicamente vinculado al Programa Territorial Diseño y Puesta en Marcha de la Estrategia 2015, Valle del Cauca, Red de Ciudades Educadoras, Red CiudE (Buenaventura, Cali y Buga), proyecto de investigación financiado por Colciencias, Universidad del Valle, Gobernación del Valle del Cauca, Alcaldías de Buga, Cali y Buenaventura, Consorcio Regional. 2006-2008.
Formaciones hegemónicas y discurso de los cuerpos
Una Semiopraxis reconoce que las formaciones hegemónicas colonial y nacional en América Latina y sus discursos logocéntricos han hundido en los cuerpos, pliegue sobre pliegue, identidades hechas en la descalificación, estratificación, borramiento y negación. Los entramados interculturales poscoloniales construidos en estas tortuosas historias no pueden ser descriptos desde una posición representadora que dibuja los mapas, trayectorias, diagramas y otras configuraciones icónicas del conocimiento objetivo, sino al precio de suspender la gestión del sentido por parte de los actores sociales en sus luchas. Por eso, la semiopraxis distingue “discurso sobre el cuerpo” y “discurso de los cuerpos”.
El “discurso sobre el cuerpo” es el más generalizado en la descripción etnográfica y en las ciencias sociales, donde el cuerpo es objeto pasivo del cual se habla, al cual se diagrama, fotografía, filma… En este “discurso sobre el cuerpo” se ha extendido largamente el estructuralismo, sometiéndolo a categorías universales y ejerciendo la traducción permanente al lógos occidental, con el propósito de traerlo a la claridad del conocimiento objetivo, desposeyéndolo así de su discursividad social propia, desconociendo las diferencias interculturales que constituyen sus tramas y apartando las fuerzas sociales que lo habitan. Cuerpo es siempre cuerpos, y por tales en cada caso no se concibe ninguna unidad, sino fuerzas en pugna, intensidades.
El discurso de los cuerpos puede ser abordado en toda su densidad barroca y conflictividad histórico-política si se reconoce como lugar de produc-ción de la práctica científica esa trama social de silencios, denegaciones y su-balternaciones que nos constituye, de la que la misma ciencia social hace parte y que se manifiesta en “luchas culturales”, “polémicas ocultas”, “pluriacentuaciones” y “luchas simbólicas”, latentes en las formaciones de “violencia simbólica” en que vivimos, sedimentación en las prácticas de categorías étnicas y maneras de hacer diferenciadas y estratificadas. “Discurso sobre el cuerpo” y “discurso de los cuerpos” no se oponen en abstracto, sino en la autocomprensión crítica de las ciencias sociales (en especial, la desarrollada por la crítica antropológica de la etnografía) de las dos últimas décadas, que cuestiona la posición del investigador respecto de los acto-res sociales y la relación que establece con ellos en la producción de conoci-miento, de autoridad y de poder (Grosso, 2005a). El habitus científico del investigador, formado en el “discurso sobre el cuerpo”, es sometido a una crítica intercultural y poscolonial y desplazado hacia un campo de acción en el que se abre camino el “discurso de los cuerpos”. El “discurso de los cuerpos” opera la demorada deconstrucción del “discurso sobre el cuerpo”. Se habla de contextos “interculturales poscoloniales” para referirse a aquellos en los que se ha pasado por la experiencia colonial europea, expe-riencia colonial inédita en la historia planetaria por sus alcances mundiales y por generar un solapamiento entre occidentalización/universalidad.
La hegemonía eurocéntrica no fue radicalmente alterada al declararse las independencias nacionales y organizarse Estados-Naciones en las recientes colonias, a pesar del cambio de status en lo político; y se oculta y afianza aún más en la hegemonía globocéntrica actual. Debido a este efectivo velo hegemónico, las relaciones interculturales se hunden en el oscuro trabajo de las diferencias, antes que suspenderse en el collage híbrido, la feria de colores y el paneo objetivante en los que se recrea el “multiculturalismo”. La semiopraxis propone un concepto de “interculturalidad” que reconozca las diferencias entramadas en las relaciones de significación y poder (como una ambivalencia irre-ductible), más acá de todo sueño de igualdad democrática y de totalidad au-tónoma de lo “propio”. Porque, en nuestros contextos sociales, las diferencias no son sólo ni sobre todo las puestas a la vista, claramente inferiorizadas o excluidas: hay políticas de invisibilización, acallamiento, auto-censura, auto-negación, denegación, desconocimiento, como dramática nocturna de las voces en los cuerpos (Grosso, 1994; 2004; 2005b; 2006; 2007a; 2007b; 2008a; 2008c; Kusch, 1986b; 1975; 1976; 1978; de Friedemann, 1984; Bartolomé, 1996; Segato, 1991; Wade, 1997). Una Semiopraxis tiene, por ello, un sentido táctico en nuestros contextos donde las formaciones hegemónicas establecieron en la “realidad social” su mapa de diferencias por medio de políticas de aniquilamiento, de olvido y de negación. Y es táctico porque produce conocimiento crítico en un campo hegemonizado por el concepto dominante de “ciencia”, que es, a la vez, “universal” en términos epistemológicos pero poscolonial en términos geopolíticos y geoculturales. La Semiopraxis pone en primer plano y trae a la superficie social las relaciones entre los cuerpos acallados e invisibles de la enunciación.
No bastaría para ello con el mero desplazamiento, realizado de varias maneras en el siglo XX, de la Lingüística hacia la Semiología, y por eso queda corta en términos poscoloniales la expresión programática de Julia Kristeva: “Una ciencia del gesto que apunte a una semiótica general no debe conformarse obligatoriamente a los modelos lingüísticos, sino atravesarlos, ampliarlos, empezando por considerar el ‘sentido’ como indicación, el ‘signo’ como ‘anáfora’ (apertura, extensión translingüística)” (Kristeva, 1981: 129). En una radical torsión del trabajo simbólico desde nuestra “extraposición” (Bajtin, 1999) periférica, se opera la deconstrucción del platonismo del conocimiento (cuya acción colonialista ha sido, y es, la más velada y la más efectiva) en el entramado sentido – cuerpo – poder. Esta es la historia de los cuerpos de la que doy testimonio en mis caminos de investigación.
Los caminos de Santiago en América
Cuando en 1986 llegué a Santiago del Estero, en el noroeste de Argentina, para asumir la cátedra de Filosofía de la Cultura en la Universidad Nacional y comencé a realizar trabajo de campo en el interior de la provincia, me impactó, en esa extensa llanura polvorienta de monte bajo e intermedio, con pendiente suave y ríos lentos, la furiosa semiología que se desataba en cada fiesta religiosa popular. Releí durante aquellos años, de un modo sistemático, los textos de Rodolfo Kusch , con los que había tenido un primer (y conmovedor) contacto durante los años de mi formación inicial en Buenos Aires.
