Provocaciones antropológicas para repensar nuestra corporalidad
Las ciencias sociales y humanas vienen elaborando diversas argumentaciones que hoy nos posibilitan entender mejor la complejidad de nuestra existencia, incluida la del cuerpo. En el caso de la antropología, abocada al estudio de los seres humanos en su diversidad cultural, estos conocimientos permiten cuestionar y relativizar muchas de nuestras ideas occidentales sobre qué es un cuerpo, las cuales por largo tiempo se creyeron universales. Sintetizaré aquí algunos de estos aportes a partir de tres premisas que resultan intencionalmente provocativas para nuestros marcos habituales de pensamiento.
PARA ALGUNAS PERSONAS EL CUERPO NO EXISTE
Tal vez uno de los más importantes y a la vez paradójicos aportes para entender qué es un cuerpo sea considerar que otras sociedades han negado su existencia. Así lo reveló una vez Boesoú, un anciano indígena melanesio a Maurice Leenhardt, un misionero y antropólogo de la Francia colonialista de principios del siglo XX. Maurice le preguntó si lo que ellos le habían “aportado” al pensamiento indígena era la noción de “espíritu”, y el anciano le contestó que no, que ya conocían de su existencia, pero lo que sí les habían aportado había sido la noción de“cuerpo”. Tiempo después, otro conocido pensador francés, Michel Foucault, nos recordará también que “los griegos de Homero no tenían una palabra para designar la unidad del cuerpo” pues el término soma solo se usaba para el cadáver. Existen hoy suficientes pruebas de que las lenguas de diversas culturas no occidentales e incluso la de los griegos antiguos no necesitaron de un término específico que designara al “cuerpo” humano vivo como algo distinto de la“persona”. No obstante, estas lenguas sí tenían palabras para los diferentes componentes de la persona (piel, huesos, órganos, fluidos o principios vitales, que se tradujeron como “espíritu”) y para designarlos solían utilizar nombres que evocaban elementos de la naturaleza y del entorno.
Pero no se trataba solo de una analogía o metáfora simbólica, sino de una concepción según la cual la persona y el resto de los seres de la naturaleza y los objetos del mundo formaban parte de una misma red existencial, entrelazada por relaciones de interdependencia. Así, la creación de este “cuerpo” capaz de escindirse de la persona y del mundo surge como una de las orgullosas y a la vez peligrosas invenciones de la ideología hegemónica de la modernidad occidental, que hunde sus raíces en la Grecia clásica. ¿Por qué decimos que es esta una invención orgullosa? Porque inauguró el tan difundido dualismo cuerpo/mente,que desde la filosofía de Descartes pretendió erigirse en la ideología verdadera y superadora de todas las demás, y que también resultó clave para el desarrollo de la medicina científica moderna. Esta pretendida superioridad se ejemplifica en que aun en 1947 Leenhardt pensaba que los canacos de Melanesia “permanecían en la ignorancia” por no saber que “tenían un cuerpo” que los “individualiza” y por no poder “situar ningún ego” en él.
En contraste –sostenía– estos y otros “primitivos” poseían una “personalidad difusa” y “atávica”, construida en las múltiples y diversas relaciones pasadas y presentes con los antepasados, familiares y seres míticos. Pero veremos que al evaluar las supuestas imposibilidades e ignorancias de los otros y no poder percibir las propias, Leenhardt también pecaba de cierta “ignorancia”. ¿Por qué decimos que este dualismo es también una invención “peligrosa”? Porque cuando el cuerpo se considera solo una “cosa” separable del verdadero ser situado en la razón se abre más fácilmente el camino de su explotación. La violencia que el racismo de unos ha ejercido sobre los cuerpos esclavizados y colonizados de otros, pero también la violencia de clase sobre los cuerpos de los trabajadores, a menudo apeló, más o menos explícitamente, a esta ideología dualista. Aquellos que se autopercibían como superiores en razón, justificaban su derecho a explotar los cuerpos de otros cuya razón consideraban inferior, poco desarrollada o incluso ausente, en favor de sus ganancias pero también del pretendido “desarrollo de la sociedad”, pues bajo su guía racional, esos cuerpos podrían volverse útiles como una rentable fuerza de trabajo o mano de obra. Fuerzas, manos y brazos eran así alienados del ser,encarnando ese cuerpo máquina que Descartes imaginó. Por último, una breve reflexión sobre aquella transmutación del concepto griego de soma que de designar inicialmente al cadáver pasó a referirse al cuerpo vivo, aunque no por ello se esfumaron las huellas de esta asociación originaria con la muerte, permaneciendo tal vez como una pesada y persistente carga de la cual, a pesar de nuestros esfuerzos, no podemos liberarnos. La creciente obsesión por alargar la vida de nuestros cuerpos y por hacerlos perdurar como cuerpos bellos, esbeltos y jóvenes, sin que importe tanto cómo se vive esa prolongación ni ese esfuerzo por obtener belleza que hoy posibilitan las sofisticadas y costosas tecnologías médicas y estéticas, ¿no son acaso un intento desesperado (e insistentemente fallido) por superar el inevitable tránsito del soma hacia la muerte?
En un sentido similar podríamos interpretar otra creciente obsesión de nuestra cultura: la de hacer perdurar nuestros cuerpos en imágenes, desde los retratos en las pinturas renacentistas a las fotografías, el cine y, ahora, las innumerables fotos y videos subidos a internet y a las redes sociales. En suma, en nuestra sociedad contemporánea la apariencia de nuestros cuerpos se ha convertido en objeto de cuidados cuasi fetichistas y las réplicas de su imagen suelen sobrevivirnos, como si en ellas se concentrara el poder de la persona y por ende su utópica inmortalidad. En cambio, en sociedades como la de los indígenas de Melanesia, ninguna imagen corporal sobrevivía a la muerte de la persona, y si bien su apariencia también era objeto de cuidados, no lo eran más que otros aspectos de la vida y también de la muerte, pues los antepasados eran una y otra vez ritualmente recordados. No por casualidad son esos rituales colectivos que renovaban la memoria de los antepasados los que nuestra sociedad ha venido abandonando, pues solo los reserva para las “grandes personalidades”, mientras que al resto, a la “gente común” solo le queda la pretendida inmortalidad de las imágenes que replicarán sus cuerpos.
EL CUERPO HUMANO NO ES UN OBJETO NATURAL
Acostumbrados al predominio del dualismo, en Occidente pensamos durante mucho tiempo que el cuerpo era la parte más “natural” de la persona, en tanto nace, se alimenta, crece, se reproduce, se enferma, sana y muere, regido por las leyes científicas y cuasi universales de la biología y la medicina. Sin embargo, todos estos procesos y hasta los modos de usar nuestro cuerpo en la vida cotidiana (como hace tiempo lo demostró el antropólogo Marcel Mauss) son producto de las relaciones sociales, los significados y valores histórico culturales bajo los cuales los organismos humanos crecemos. Así, cuerpo y lenguaje, emoción y razón y las concepciones mismas de naturaleza y cultura no pueden entenderse ya como elementos opuestos, sino como procesos complejos de interdependencia, incluso en nuestra misma evolución en tanto especie. Por eso hoy, encarar eficazmente la problemática de la salud/enfermedad implica ocuparse no solo de un supuesto “cuerpo” natural objeto de intervenciones y medicamentos, sino que cada vez más conlleva un abordaje interdisciplinar de la “persona” que incluya los aspectos psicológicos, intersubjetivos y socioculturales. Veamos un ejemplo.
Hace algunos años, mientras realizaba trabajos de campo con los indígenas tobas formoseños, Teresa Benítez, una informante, me explicó en una conversación sobre “los nervios”: “Vos tenés que saber los nervios y después pensás y ya se va, porque si nosotros pensamos bien, toda nuestra salud está toda bien, ningún problema. Pero si yo pienso mal, así me llega a enfermar. Por mi familia, si ellos están tratando mal con el otro, aveces pongo malos pensamientos y ahí empieza a doler cualquier parte”. Para los tobas, la acción de pensar sobre ciertos temas, el acontecer de las relaciones con los familiares y también con los seres de la naturaleza y los poderosos no humanos que la rigen están estrechamente vinculados al devenir de la salud/enfermedad. Probablemente, un texto de medicina psicosomática o un manual de auto ayuda hoy nos diría algo más o menos similar.Como vemos, si bien la diferenciación cartesiana entre la cosa extensa o materia y el pensamiento fue una idea fértil para entender el funcionamiento del mundo físico y desarrollar esos conocimientos científicos, resultó inadecuada para comprender el dinámico y más imprevisible mundo de la vida humana, en el que procesos fisiológicos, sensaciones, emociones, lenguaje y pensamiento se entrelazan en una misma experiencia vital. Así lo demostraron pensadores como Nietzsche, Husserl, Freud o Merleau Ponty,quienes de diversos modos cuestionaron el dualismo del racionalismo, como así también más recientemente las neurociencias, que proponen modelos holísticos e integradores de las relaciones del organismo con su entorno. Ahora bien, si volvemos a nuestra escena inicial, diríamos entonces que aquellas exóticas personas que Leenhardt vio entre los melanesios dejarían de serlo si las contempláramos desde estas otras perspectivas. Así, la persona“difusa” y “relacional” de los melanesios se acercaría a la noción de ser en el mundo de los fenomenólogos, que cuestiona la idea de un sujeto individual y autónomo centrado en la razón, destacando, en cambio, que desde que nacemos “estamos abiertos al mundo” y somos “carne” con él, pues compartimos esta existencia encarnada (perceptiva, sensible, corpórea) en un determinado tiempo y lugar. O también aquella “personalidad atávica” definida por los antepasados y las relaciones familiares no nos resultaría tan exótica si la comprendiéramos desde el psicoanálisis, y desde esa paradójica frase que Lacan retoma de Rimbaud que nos dice que “el yo es el otro”.
LOS SEXOS DEL CUERPO NO SON SOLO DOS
Finalmente, nuestra última provocación sostiene que si el cuerpo humano no es un mero “objeto natural”, tampoco lo son los “dos sexos” que tradicionalmente se le adscriben. Como ya demostró Foucault en su Historia de la sexualidad, las ciencias en torno al sexo se construyeron como un dispositivo de biopoder que supuso su oposición binaria y permitió imponer así el “ideal regulatorio” de la heterosexualidad.
EN NUESTRA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA LA APARIENCIA DE NUESTROS CUERPOS SE HA CONVERTIDO EN OBJETO DE CUIDADOS CUASI FETICHISTAS Y LAS RÉPLICAS DE SU IMAGEN SUELEN SOBREVIVIRNOS, COMO SIEN ELLAS SE CONCENTRARA EL PODER DE LA PERSONA Y POR ENDE SU UTÓPICA INMORTALIDAD.
No obstante, aun cuando a la manera de la biología tradicional entendamos el “sexo” como un rasgo que define al organismo en tanto especie, hoy se cuestiona la existencia de solo dos sexos. Recientemente, biólogas como Fausto Sterling proponen la existencia de cinco: tres variedades de hermafroditas, además de masculino y femenino. Asimismo, la antropóloga argentino mexicana Marta Lamas señala que “son más de dos las combinaciones que resultan de las cinco áreas fisiológicas de las cuales depende lo que se ha dado en llamar el “sexo biológico” de una persona: genes, hormonas, gónadas, órganos reproductivos internos y órganos reproductivos externos (genitales). Estas áreas controlan cinco tipos de procesos biológicos en un contínuum –y no una dicotomía de unidades discretas– cuyos extremos son lo masculino y lo femenino. Por eso, para entender la realidad biológica de la sexualidad, es necesario introducir la noción de intersexos”. Debemos tener en cuenta también que, como señala la filósofa Judith Butler, estas “diferencias sexuales” que construye la biología “nunca son simplemente una función de las diferencias materiales”, pues estas “son indisociables de las demarcaciones discursivas”.
La medicina, en tanto ciencia mediada por el lenguaje,históricamente ha construido diversas “versiones del sexo”, pues “no hay ninguna referencia a un cuerpo puro que no sea al mismo tiempo una formación adicional de ese cuerpo”, es decir, una delimitación de este, siempre discursiva y, por ende, ideológica. Así, el discurso médico ha “demarcado, circunscripto y diferenciado” los cuerpos que de este modo también “controla”. Por ello, es importante destacar que como ha señalado la antropóloga argentina Luciana Lavigne, fue justamente la movilización política de los intersex para reivindicar su derecho a elegir cómo vivir su otro cuerpo y no ser sometidos a intervenciones médicas normalizadoras la que ha impulsado estas discusiones y hoy nos permite cuestionar la supuesta naturalidad de los dos sexos.
