Matrices Corporales en Colombia y América Latina 1990 - 2018
1. PALABRA AL CUERPO Y CUERPO A LA PALABRA
Darle palabra al cuerpo y cuerpo a la palabra significa captar señales, emergencias, condiciones históricas de posibilidad, para permitir la aparición de prácticas discursivas que forman sistemáticamente objetos de los que se habla, en este caso, significa recoger la palabra referida al cuerpo como saber social para fundar un posible campo de estudio. ¿De qué cuerpo estamos hablando?, indudablemente no de un objeto discursivo explícito inmutable o indiscutible, sino más bien de un objeto difuso e inasible que “corre el fuerte riesgo de no ser un universal” (Le Breton, 2011, p. 25). El cuerpo se ha hecho y experiencia como práctica discursiva de saberes múltiples acerca de él, en él y con él, expresados en objetos de discurso que han permitido referirse no solo a aquello que se ha dicho, sino a quienes lo han dicho y a las maneras, momentos y lugares en que ha sido dicho. En este hacerse logos –saber del/sobre el cuerpo– se incluye al otro como posibilidad de hallar ese rasgo común que determina el proceso cooperativo para generar lugares de producción simbólica compartidos.
La polisemia de la que es tributaria el cuerpo, además de su condición singular, lo sujeta a ambigüedades dentro de las cuales, dice Le Breton (2011), está la de asignarle un cuerpo al hombre considerándolo como algo en sí, y sería en la representación de lo que hace como persona lo que permitiría decir algo de su carne –análisis anatomofisiológico, saber biológico, saber médico, fisiología simbólica, etc. –. Así mismo, añade el autor, se lo puede mirar dentro de una red compleja en donde “las imágenes que lo definen y que le dan sentido a su espesor invisible, los sistemas de conocimiento que intentan dilucidar su naturaleza, los ritos y los signos que lo ponen en escena socialmente son asombrosamente variados” (p. 31). La designación del cuerpo como un hecho del imaginario social, como un objeto fugaz, “escurridizo, se dibuja detalladamente, pero pierde la evidencia de primera vista que podría tener para el observador occidental” (p. 31).
Esta incorporación de la palabra y apalabramiento del cuerpo que se presenta, revela usos culturales acerca de lo corporal; datos sobre la capacidad expresiva de lo humano a través de su cuerpo; miradas críticas sobre el cuerpo y sus representaciones; momentos importantes en la socialidad del cuerpo de las dos últimas décadas fundamentalmente; y alienta la mirada sobre la institucionalidad del discurso sobre/del cuerpo y los procesos de indagación formales y no formales acerca del asunto en donde el cuerpo es al mismo tiempo objeto discursivo y discurso. ¿Cuál es el cuerpo que nos ocupa y en qué sentido se nombran sus saberes como referidos o pertenecientes a él? Esta discusión pasa al menos por dos premisas: ser/tener cuerpo y saber sobre/del cuerpo. La primera tiene que ver con la comprensión del cuerpo como unidad compleja que integra saberes del y sobre sí mismo. Lo anterior es relevante porque si bien hay cuerpos que producen los discursos, también los hay que actúan al margen o en consecuencia con ellos. Los cuerpos entendidos así permiten presumir que las personas conviven con un saber sobre el cuerpo que pre-existe al cuerpo propio y al ajeno, y son al mismo tiempo constituidas por él, ya que tienen un cuerpo al que se refieren y del que refieren algo en la medida en que son objeto de conocimiento de sí mismas y de otros seres humanos. Así el cuerpo pierde su indecibilidad y se objetiva, deja de ser impronunciable (Groys, 2005), se hace visible –atributo de la persona que predica de sí–, el cuerpo se torna representación simbólica y por lo mismo vulnerable, en tanto renuncia a su cualidad de ser abstracto.
Pero también se puede asumir un saber del cuerpo, lo que sabemos hacer, sentir, decir, como sujetos encarnados, es decir, aquello que nos permite elaborar la percepción de lo que somos, o el acontecimiento en el que el mundo se torna humano. Hablamos del cúmulo de acciones a través de las cuales es posible establecer parámetros observables de nosotros mismos, caracterizar nuestro comportamiento, darles cualidades a nuestras emociones, así como responder por nuestras habilidades para reconocernos en tanto apariencia, experiencia, rasgos y condiciones de manifestación.
El saber del cuerpo y sobre el cuerpo es al mismo tiempo pensamiento y acción, dimensión noológica y pragmática. Nadie posee el monopolio de su verdad. En la atribución de legitimidad sobre él se lo designa –señala– como dimensión etérica, astral, virtual, espiritual, emocional, energética, cognitiva, simbólica, etc., pero esto no lo convierte en una entidad desperdigada ni lo fragmenta en el sentido cartesiano, sino que lo coloca en medio de sus ambivalencias y revelaciones sin dejarse intimidar por los absolutismos, manteniéndose “(…) en esa zona intermedia entre lo mental y lo físico, entre lo psíquico y lo neurológico que nuestro vocabulario anticuado con sus distinciones profundamente arraigadas entre mente y cuerpo, no está capacitado para manejar” (Steiner, 2002, p. 117).
El cuerpo se presenta como una entidad polimorfa, polifónica y multifacética de la que todos tienen algo que decir, como veremos luego, y a la que todos se refieren según una particular modalidad expresiva. Esto disipa un poco el temor a desaparecer que ha venido haciendo carrera con la virtualidad. Por el contrario, el cuerpo aparece como una entidad ampliada y extendida que potencia otras texturas y aun así no desaparece su carnalidad, pues la vivencia física queda escrita en el cuerpo y se la puede evocar. En tal sentido, la virtualidad no sería desmaterialización sino potencia. La lejanía hace vibrar otras rugosidades corporales que, a su manera, dejan rastros. Basta amar en la distancia para entender esos modos palpables en que la piel tramita sus nostalgias y escapa “a la rutina de las costumbres del pensamiento” (Le Breton, 2011, p. 38).
La segunda premisa se apuntala en la primera, o mejor, es otra forma de expresarla y merece ser enunciada, en tanto el cuerpo es capaz de poseerse sin desjuntarse, asunto que le ha valido su potencia reflexiva. Tiene relación con la asunción del cuerpo como que predisponen modos de presencia:
La pluridisciplinariedad que lo ha asumido como objeto de análisis –fenomenología, etnología, historia, etc. –, así como le ha hecho justicia a su polifonía, muchas veces lo ha puesto en riesgo de “incoherencia o de collage”, pues lo aborda pasando de un campo a otro sin el rigor de método o epistémico que demanda un objeto complejo. Incoherencia que lo diluye en el “polvo de las disciplinas” que pretenden todas decir su verdad (Le Breton, 2011, p. 39). Al respecto, este autor distingue tres campos de investigación en el ámbito social,[1] que nos permiten asomarnos a su versatilidad encarnada. Inicialmente, el cuerpo es tratado dentro de lógicas de lo social y lo cultural, entre las que se pueden mencionar, por un lado, las técnicas corporales de Marcel Mauss, consideradas como acciones codificadas para obtener eficacia práctica –saberes del cuerpo–, o simbólica –saberes sobre el cuerpo–;[2] y, por otro lado, la gestualidad, en donde se abarca toda la ritualidad del actuar humano: tocarse, mirarse, besarse, darse la mano, ponerse frente a alguien, etc. Así mismo aparecen las investigaciones de Birdwhistell, sobre kinésica o cinesis, que caracterizan los movimientos del cuerpo durante la interacción, y las de Edward T. Hall, a través de su proxemia, que se ocupan de las disposiciones espaciales en este interactuar. Otros estudios incluyen la etiqueta corporal, la expresión de los sentimientos, las percepciones, las técnicas de mantenimiento, las inscripciones corporales y la inconducta corporal, durante las “puestas en cuerpo del juego del mundo” (p. 57).
En un segundo campo, el cuerpo es visto desde los imaginarios sociales y los dominios de aplicación de la sociología del cuerpo que conciernen a las representaciones y a los valores vinculados a la corporeidad. Aquí se mencionan teorías del cuerpo, enfoques biológicos de la corporeidad, diferencia de los sexos, el cuerpo como soporte de valores, el cuerpo fantasmático del racismo, etc. (pp. 65-79).
Por último, en el tercer campo de indagación, se puede localizar el cuerpo como espejo de lo social. En estas lógicas, el cuerpo puede ser visto “como objeto concreto de investidura colectiva, como soporte de las escenificaciones y de las semiotizaciones, como motivo de distanciamiento o de distinción a través de las prácticas y los discursos que provoca”, etc. (p. 81). Aquí se convocan las apariencias, el control político de la corporeidad, las clases sociales y relaciones con el cuerpo, las modernidades, el riesgo y la aventura, y el cuerpo supernumerario, entre otros (pp. 85-96).[3]
Como se ve, el saber del/sobre el cuerpo desde el ámbito sociológico, se ha expresado en un panorama amplio y variado, tan universal como local, referido a un objeto evidente y oculto, inefable y bullicioso, expuesto y al mismo tiempo tan recóndito que apenas si podemos dar cuenta de él.
En la comprensión del cuerpo como encarnación de lo humano, visto a la luz de las dos premisas –ser/tener cuerpo y saber sobre/del cuerpo–, emerge la corporalidad como entramado complejo de socio culturalidad, memoria y naturaleza, que habilita al cuerpo para manifestarse a través de por lo menos cuatro ámbitos de expresión que suponen el despliegue de toda su potencia vital (Mallarino, 2010).
La mismidad, el primer ámbito, se puede entender como el acto de in-corporarse en clave identitaria –raza, etnia, género, segmento etario, generación, raigambre geopolítica y cultural, etc. –, y permite hacer eco desde la propia voz para reconocerse potente o carente en su posibilidad de actuar con otros. Hablamos de los destinos individuales que necesitan ser constituidos para “ser uno con otro” en el mismo mundo ante determinadas posibilidades (Heidegger, 1980, p. 415). Se comprende, a partir de la voz de este filósofo alemán, que constituir el destino individual es premisa fundante del “ser ahí”, cuerpo encarnado en y junto a otros cuerpos. Derivar en mismidad significa mirarse frente a sus circunstancias reconociendo opciones que pueden ser traducidas en espacios de sentido.
La otredad –segundo ámbito– es inclusión de lo alterativo desde la certeza de la propia incompletud, no como carencia sino como habitancia del otro en mí, para asegurarnos un lugar en los espacios de la cultura participativa y reinsertarnos en la historia como cuerpos autores e interactuantes. El “ser cuerpo con otro cuerpo” quedaría entendido como una circunstancia determinada y específica de la sociedad que permite la existencia de ciertas continuidades y conexiones con un alter,[4] para poner de relieve los factores que dinamizan las múltiples transformaciones en la vida social de las diferentes culturas: “(…) la representación del dinamismo histórico en su integridad y en su proceso de construcción exige el establecimiento de una ordenación de los factores estructurales de influencia, teniendo en cuenta que las distintas fuerzas que configuran la historia varían según las épocas” (Sánchez de la Yncera, 1993, p. 159).
La corporatividad paso a lo terrenal como drama vital y en la configuración de topofilias (Yi-Fu Tuan, 1974) y psicogeografías (Debord, 1967), ambas entendidas como modos de filiación con el lugar, como esas comunalidades territoriales tejidas en la emotividad y desde los sentidos dados al mundo, en donde el cuerpo diluye su particularidad y emerge el homo especie, la tierra patria (Morín, 2006). Corporatividad es el paso de la corporalidad singular a la corporatividad plural, a la resonancia existencial (Mallarino, 2010). Entender al sujeto social implica comprender la trama de vida compartida que nos une a los otros que forman el nos-otros (Sánchez de la Yncera, 1993), lo vinculativo, lo relacional. La formación de subculturas (Muggleton, 2000), tribus urbanas y redes sociales en la contemporaneidad, que van tomando lo que está en el mundo para elaborar nuevos sentidos en el mero fluir de los acontecimientos, constituye modos del “nosotros” en clave de adolescencia actual, de juventud transnacional, de colectivo migrante que se mueve a escala planetaria.
Mientras regreso a Catalunya, me pregunto cuánto tardarán en llegar los a Barcelona. Mis colegas argentinos no tenían claro si era un fenómeno local o global. En principio se creía que era algo porteño –bonaerense– pero al poco tiempo descubrieron que tenían réplicas en las pequeñas ciudades de provincia (…) e incluso en otros países del cono sur (…). Pero ¿se había difundido más allá? Al cabo de apenas un mes recibo la respuesta: el programa de máxima audiencia de la radio catalana dedica un reportaje a los , que probablemente no tardarán en expandirse en España (Feixa, 2014, p. 200).
Por último, está la poiesis (Maturana & Varela, 1984) o la capacidad de los seres vivos para crear sus propias posibilidades existenciales. La emergencia, la plasticidad y la gesta de lo posible, son cualidades deseables y necesarias del cuerpo creativo e imaginativo, para sortear mundos cambiantes e inestables.
De acuerdo con De Certeau (1990), “el acceso a la cultura comienza cuando el hombre ordinario se convierte en el narrador, cuando define el lugar (común) del discurso y el espacio (anónimo) de su desarrollo, el camino que está por hacerse, que consiste en una primera aproximación, en llevar las prácticas y las lenguas científicas hacia su país de origen, a la everyday life, la vida cotidiana” (pp. 9-10).
Por su parte, Lamo de Espinosa (1990) dice: “Nuestro asombro ante la naturaleza se satisface con la explicación externa de los sucesos; nuestro asombro ante la sociedad solo se satisface cuando llegamos a comprender a los actores” (p. 121). Actores como cuerpos actuantes y actuación entendida como acción con intención en contexto (Mallarino, 2010a), desde una ontología de la referencia y de la relación que disuelve esas esencias estáticas que han impedido un adecuado análisis de la sociedad contemporánea (Luhmann, 1997).[5]
Cuerpo poiésico es cuerpo que vive en toda la extensión del término, más allá de alimentarse o crecer, es cuerpo azaroso y aleatorio, cuerpo que se re-inventa día a día de cara a la experiencia de lo posible, de lo que está por venir, en tanto la vida no está resuelta, se va viviendo, es impredecible. Azar, aleatoriedad e impredictibilidad (Boden, 1991, p. 295), se han planteado como aspectos afines a la corporalidad creativa y también como factores que la impiden, aunque si lo creativo se vincula con lo no habitual, con lo que diverge, con lo no convencional, fácilmente se podrían pensar como necesarios, más en un momento histórico de coyuntura corporal como el que presenciamos, en el que las seguridades de la carne, la solidez de un mundo predecible y la homogeneidad somática, han entrado en desuso. El azar como coincidencia, la aleatoriedad como ausencia de causa o explicación, y la impredictibilidad como el desconocimiento del resultado, lo imprevisible o impredecible, son antecedentes deseables de una corporalidad creativa capaz de romper con parámetros preestablecidos y de mantener opciones de actuación abiertas, en donde suspender los enjuiciamientos sobre un supuesto deber ser y usar categorías amplias para referir y redefinir el mundo, le puede permitir a la persona reconocer la importancia de ideas originales y flexibles (Amabile, 1983). El cuerpo poiésico puede detectar discrepancias, descubrir analogías, desprenderse de patrones habituales, aceptar el cambio y la novedad y tolerar la ambigüedad. El cuerpo creativo admite su incompletud y utiliza la carencia de una forma original. En este sentido, Boden (1991) señala que: “La propia creatividad es aparentemente un misterio, porque existe en ella algo paradójico, algo que hace difícil de imaginar cómo es tan siquiera posible. Cómo sucede es sin duda enigmático, pero que ocurra es profundamente misterioso. Si tomamos seriamente la definición de creación que da el diccionario (…), ‘hacer que empiece a existir una cosa o producir a partir de la nada’, la creatividad parece ser no solo ininteligible, sino estrictamente imposible” (p. 16).
Así, corporalidad, como emergencia compleja y profunda de estos cuatro ámbitos de expresión, es simbiosis del yo encarnado con cualquier otro que es “otro mí semejante a mí, un mí como lo soy yo” (Ricoeur, 1986),[6] con quien se realiza el diálogo profundo de lo multiverso y de lo único, y se vislumbra la complejidad de lo simple y la simplicidad de lo complejo (Mallarino, 2010). La diferenciación del ser consigo mismo y con el otro en el nosotros, convive con sus predecesores, sus sucesores, así como con sus contemporáneos. Mismidad, otredad, corporatividad y poiesis devienen crisol de fundición y fundación de una época. Esta polifonía expresiva de lo corporal anuncia su entramado histórico y cultural, así, el cuerpo es lugar de plegaria y martirio, territorio escénico y trazo poético, incertidumbre, dolor y augurio; es infinito, origen, arquetipo y muerte. El cuerpo en su multiplicidad enunciativa es simultáneamente ciudad, espacio, lugar, ausencia, historia, imaginación, identidad y tiempo. En su sabiduría, el cuerpo atraviesa las cronologías tanto como objeto discursivo como en su calidad de discurso, y se deja permear por sus tramas narrativas para entrar en sintonía/disonancia con ellas y dibujar sus genealogías, sus tramas vitales.
Ya en la década de los 60, por ejemplo, el antecedente cronológico de los cuerpos que nos ocupan, Marshall McLuhan, en La Galaxia Gutenberg, nos ponía sobre aviso cuando nos invitaba a considerar: “(…) la transición del pensamiento lineal a una visión global producto de las imágenes de la televisión y otros dispositivos electrónicos como la aparición de la computadora. Ello implicaba a su juicio el declive de la alfabetización y la construcción del imperio de la imagen. Un imperio que requería construir a su alrededor nuevos templos, pero también nuevas escuelas y nuevos centros de socialización y alfabetización” (McLuhan citado por Hidalgo Toledo, 2012, p. 66), agenciados por nuevos cuerpos, que aún hoy estamos tratando de descifrar.
[1] Muy relevantes aquí porque evocan las matrices sociales. Tanto los campos como las matrices y los nucleamientos parecen obedecer a la necesidad de quienes estudiamos el cuerpo, de localizar razones para organizar su enorme dispersión discursiva y así poder asirlo para mirarlo.
[2] Con base en este trabajo, Levi Strauss propuso la creación de archivos internacionales de las técnicas corporales.
[3] La relevancia que se la ha dado a David Le Breton se debe a que sus campos de investigación tienen afinidad con la apuesta por las matrices sociales desarrolladas aquí. Además, porque no solo ha narrado el cuerpo en Colombia y América Latina, sino que ha fundado un campo de estudio que va tomando “cuerpo” en nuestra región.
[4] No bastaría nacer en el mismo periodo de tiempo con otros para establecer conexiones de resonancia, para hacer eco. El uno y el otro necesitan formar parte de una misma contextura social y cultural y verse determinados por un dinamismo histórico compartido.
[5] La teoría de la sociedad contemporánea tratada por Niklas Luhmann (1997), se ha calificado como una sociología sistémica, es un pilar fundamental en la caracterización de las sociedades como sistemas autorreferentes y autopoiéticos, y en el establecimiento de posibles modos de correspondencia en las formas como han ido elaborando sus saberes sobre/del cuerpo a partir de la última década del siglo XX.
[6] El soi-même comme un autre. El mí mismo que es el otro en tanto es en él y con él que se verifica mi propia existencia.
